L’exemption de Allah de l’endroit et la validation
de Son existence sans endroit selon la raison

Allah ta^ala n’a pas besoin des mondes, c’est-à-dire qu’Il se passe de tout ce qui est autre que Lui éternellement sans début et sans fin. Il n’a donc pas besoin d’un endroit où se tenir, ni de quelque chose pour s’y incarner, ni d’une direction car Il n’est pas tel que la créature. Il n’est ni un corps palpable ni un corps impalpable et la localisation est un attribut des corps palpables et impalpables. Par conséquent, le corps palpable, aussi bien que le corps impalpable, est localisé dans une direction et un endroit. Allah ta^ala dit :

[وهو الذي خَلقَ الليلَ والنهارَ والشمسَ والقمرَ كلٌّ في فلكٍ يَسبَحون] [1]

(wahouwa l-ladhi khalaqa l-layla wa n-nahara wa ch-chamsa wa l-qamara koulloun fi falakin yasbahoun) ce qui signifie : « C’est Lui Qui a créé la nuit et le jour, le soleil et la lune, tous se déplacent dans une orbite ». Allah a donc confirmé pour chacune de ces quatre créatures la loca­lisation dans son orbite, qui est la trajectoire de leurs mouvements.

Il suffit de preuve à l’exemption de Allah de l’endroit, de la localisation et de la direction, Sa parole ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء] [2]

(layça kamithlihi chay’) ce qui signifie : « Rien n’est tel que Lui ». En effet, s’Il était dans un endroit, Il aurait des semblables et des dimensions : hauteur, largeur et profondeur, et ce qui est ainsi est entré en existence et nécessite Qui l’a limité par cette hauteur, cette largeur et cette profondeur. Ceci est la preuve à partir du Qour’an.

Tandis que dans le hadith, c’est ce qu’ont rapporté Al-Boukhariyy, Ibnou l-Jaroud et Al-Bayhaqiyy avec une forte chaîne de transmission (sahih), que le Messager de Allah r a dit :

(( كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَىْءٌ غَيْرُهُ ))

(kana l-Lahou wa lam yakoun chay’oun ghayrouh) ce qui signifie : « Allah est exempt de début alors que rien d’autre que Lui n’est exempt de début ». Ceci signifie que Allah existe de toute éternité et qu’il n’y a, de toute éternité, rien avec Lui : ni eau, ni air, ni terre, ni ciel, ni Piédestal, ni Trône, ni homme, ni jinn, ni ange, ni temps, ni endroit. Il est donc ta^ala existant avant l’endroit, sans endroit. Il est Celui Qui a créé l’endroit, Il n’en a donc pas besoin. C’est ce qui est tiré du hadith précédemment cité.

Al-Bayhaqiyy a dit dans son livre Al-‘Asma‘ou wa s–Sifat : « Certains de nos compagnons ont argumenté Son exemption de l’endroit, par la parole du Prophète r :

(( أَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَىْءٌ وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَىْءٌ ))

(‘anta dh–dhahirou falayça fawqaka chay’ ; wa ‘anta l-batinou falayça dounaka chay’) qui signifie : « Tu es (Adh–Dhahir) Celui Dont toute chose prouve l’existence, rien n’est donc au-dessus de Toi ; et Tu es (Al-Batin) Celui Qui sait les choses cachées, rien n’est donc en dessous de Toi » et s’il n’y a rien au-dessus de Lui et rien en dessous de Lui, Il n’est donc pas dans un endroit » Fin de citation.

Il y a aussi dans ce hadith une réplique à ceux qui déclarent la direction à Son sujet ta^ala. De plus, ^Aliyy, que Allah l’agrée, a dit : « Allah est exempt de début et aucun endroit n’est exempt de début et Il est maintenant tel qu’Il est de toute éternité » rapporté par Abou Mansour Al-Baghdadiyy.

D’autre part, l’axe fondamental de la croyance ne repose pas sur l’illusion mais bien sur ce qu’implique la raison correcte et saine qui témoigne de la validité des bases de la croyance. En effet, celui qui est limité a besoin de Qui l’a limité par cette limite, et il n’est donc pas possible qu’il ait la divinité.

Tout comme a été confirmée l’existence de Allah ta^ala sans endroit ni direction, avant la création des endroits et des directions, de même est confirmée Son existence après la création des endroits, sans endroit ni direction. Ceci ne constitue pas un reniement de Son existence ta^ala comme le prétendent les mouchabbihah et les wahhabites, ceux qui, dans cette époque, appellent les gens à croire que Allah est un corps.

Le jugement de celui qui dit : (‘inna l-Laha ta^ala fi koulli makan) c’est à dire : (certes, Allah ta^ala est partout) ou (‘inna l-Laha ta^ala fi jami^i l-‘amakin) c’est à dire : (certes, Allah est dans tous les endroits), c’est de le juger mécréant s’il comprend de cette expression que Allah par Son Être se propage ou qu’Il occupe des endroits. Mais s’il comprend de cette expression qu’Il est tout puissant, ta^ala, sur toute chose et qu’Il sait tout, il ne devient pas mécréant. C’est d’ailleurs, ce que vise beaucoup de ceux qui tiennent ces deux propos. Il est un devoir de leur interdire ces expressions dans tous les cas car elles ne viennent pas des gens du Salaf mais plutôt des mou^tazilah et elles ont ensuite été utilisées par les ignorants des gens du commun.

D’autre part, nous levons les mains vers le ciel pendant nos invocations car c’est du ciel que descendent les miséricordes et les bénédictions et non pas parce que Allah existerait dans le ciel, tout comme nous nous orientons vers la Ka^bah honorée dans la prière car Allah ta^ala nous l’a ordonné et non pas parce qu’elle aurait le privilège et la particularité que Allah y habiterait.

Devient mécréant celui qui croit à la localisation au sujet de Allah ta^ala, ou qui croit (que Allah serait quelque chose comme l’air ou la lumière qui remplirait un endroit, une pièce ou une mosquée). On réplique à ceux qui croient (que Allah serait localisé dans la direction du haut et disent que ce serait donc pour cela qu’on lèverait les mains lors des invocations) par ce qui a été confirmé du Messager, qu’il a fait l’istisqa, c’est-à-dire la demande de la pluie, en orientant les paumes de ses mains vers le sol et leur dos vers le ciel. Il disait aussi r à celui qui fait la prière de ne pas lever la tête vers le ciel. Si Allah était localisé dans la direction du haut comme le pensent les mouchabbihah, il ne nous aurait pas dit de ne pas lever le regard dans la prière vers le ciel ! Il levait aussi r son doigt, l’index, lors de la prononciation de (‘il-la l-Lah) dans les tahiyyat en l’inclinant légè­rement. Ainsi, s’il en était comme le disent les mouchabbihah, il ne l’aurait pas incliné mais l’aurait plutôt levé vers le ciel. Et tout cela est confirmé en tant que hadith chez les savants du hadith. Que vont faire les mouchabbihah et les wahhabites maintenant ?! D’autre part, nous appelons les mosquées des maisons de Allah (baytou l-Lah) non pas parce que Allah y habiterait mais parce qu’elles sont des endroits réservés à l’évocation de Allah et à Son adoration. Et on dit au sujet du Trône qu’il est un corps que Allah a créé pour que les anges fassent des tours rituels tout autour, comme les croyants sur terre font les tours rituels autour de la Ka^bah.

De même, devient mécréant celui qui dit : (Allahou yaskounou qoulouba ‘awliya’ih) ce qui signifie : (Allah habite le cœur des saints) s’il comprend par cela l’incarnation.

Par ailleurs, le but de l’Ascension (al-mi^raj), ce n’est pas que le Messager parvienne à un endroit où Allah ta^ala serait localisé, celui qui croit à cela est devenu mécréant. L’objectif de l’Ascension est d’honorer le Messager r en lui donnant à connaître les choses surprenantes du monde céleste, de magnifier son degré et de lui accorder de voir l’Être glorifié avec son cœur, sans que l’Être soit dans un endroit ; en revanche l’endroit est pour le Messager.

Quant à Sa parole ta^ala :

[ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى] [3]

(thoumma dana fatadalla fakana qaba qawsayni ‘aw ‘adna) ce qui signifie : « Ensuite il s’est rapproché et il fut à deux coudées ou moins ». Celui dont il s’agit dans cette ‘ayah, c’est Jibril ^alayhi s-salam, puisque le Messager r l’a vu à La Mecque à un endroit appelé ‘Ajyad, il avait six cents ailes. Son corps immense cachait l’horizon. Il l’a vu une autre fois à Sidratou l-Mountaha, tout comme Allah ta^ala dit :

[وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى] [4]

(wa laqad ra’ahou nazlatan ‘oukhra ^inda sidrati l-mountaha) ce qui signifie : « Et il l’a vu une autre fois, là où se trouve Sidratou l-Mountaha ».

Quant à ce qui figure dans le Sahih de Mouslim, qu’un homme est venu auprès du Messager de Allah r et l’a interrogé à propos d’une esclave à lui, il aurait dit –selon cette version– : « J’ai dit : Ô Messager de Allah, si je l’affranchissais? ». Il lui a alors répondu :

 )) اِئتِنِي بهَا ((

(‘itini biha) ce qui signifie : « Fais-la venir ».

Il la fit venir auprès de lui et le Messager lui dit alors :

)) أَيْنَ الله ((

(‘ayna l-Lah ?) Elle a répondu :

)) فِي السَّمَاءِ ((

(fi s-sama‘). Il lui a dit :

)) مَنْ أَنَا ((

(man ‘ana) ce qui signifie : « Qui suis-je ? » Elle a dit :

)) أنت رسول الله ((

(‘anta raçoulou l-Lah) ce qui signifie : « Tu es le Messager de Allah ». Il dit :

)) أَعْتِقْها فإنّها مؤمنة ((

(‘a^tiqha fa’innaha mou’minah) ce qui signifie : « Affranchis-la, elle est certes croyante ».

Ce hadith n’est pas sahih pour deux raisons : pour l’idtirab [5] car il a été rapporté avec ces termes et avec l’expression : (( مَن ربُّكِ )) (man rabbouki ?) ce qui signifie : « Qui est ton Seigneur ? » elle a dit « Allah » ; et avec les termes : (( أَيْنَ الله )) (‘ayna l-Lah) elle a alors pointé le doigt vers le ciel ; et avec les termes :

(( أتشهدين أن لا إله إلاّ الله))

(‘atach-hadina ‘an la ‘ilaha ‘il-la l-Lah ?) ce qui signifie : « Témoignes-tu qu’il n’est de dieu que Allah ? » elle a dit : « oui », il a dit :

(( أتشهدين أنّي رسول الله))

(‘atach-hadina ‘anni raçoulou l-Lah ?) ce qui signifie : « Témoignes-tu que je suis le messager de Allah ? » elle a dit « oui ».

La deuxième raison : la version dans laquelle il est dit : (‘ayna l-Lah) est contraire aux fondements de la croyance, car parmi les fondements de la Chari^ah il y a qu’un individu n’est pas jugé musulman sur sa parole (Allahou fi s-sama’) car cette parole est commune aux juifs, aux chrétiens et à d’autres qu’eux. Le fondement connu dans la Chari^ah de Allah, c’est celui qui se trouve dans le hadith moutawatir :

(( حتّى يشهدوا أن لا إله إلاّ الله وأنّي رسول الله ))

(hatta yach-hadou ‘an la ‘ilaha ‘il-la l-Lahou wa ‘anni raçoulou l-Lah) dont on comprend que l’entrée en Islam a lieu par la prononciation des deux témoignages.

Les termes de la version de Malik (( أتشهدين )) (‘atach-hadina) sont conformes aux fondements de la Loi.

Si quelqu’un dit (Comment la version de Mouslim ((‘ayna l-Lah) et elle a répondu (fi s-sama’) jusqu’à la fin du hadith) serait-elle rejetée alors que Mouslim l’a rapportée dans son livre et tout ce que Mouslim a rapporté est sensé être sûr ?) La réponse est que les savants du hadith ont rejeté un certain nombre de hadith de Mouslim, les Mouhaddith les ont cités dans leurs livres, par exemple le hadith dans lequel (le Messager aurait dit à un homme (‘inna ‘abi wa ‘abaka fi n-nar) ce qui signifie : (Certes, mon père et ton père iront en enfer)) et le hadith dans lequel (il aurait dit qu’il sera donné à chaque musulman au Jour du jugement (fida’an lahou mina l-yahoudi wa n-nasara)) et de même le hadith de ‘Anas dans lequel (il aurait dit : (J’ai fait la prière derrière le Messager de Allah, ^Oumar et AbouBakr et ils ne récitaient pas (Bismi l-Lahi r-Rahmani r-Rahim)). Le premier a été jugé faible (da^if) par le Hafidh As-Souyoutiyy, le deuxième a été rejeté par Al-Boukhariyy et le troisième a été jugé faible (da^if) par Ach-Chafi^iyy et par un certain nombre de hafidh.

Le hadith de la femme esclave, selon le sens apparent, est infondé pour son opposition avec le hadith moutawatir précédemment cité. Or, le texte qui contredit le moutawatir est infondé s’il n’accepte pas d’interpré­tation. Les mouhaddith et les savants spécialistes des fondements de la croyance ont été en accord à ce sujet. Mais certains savants l’ont interprété selon le sens suivant : ils ont dit que (‘ayna l-Lah) signifie l’interrogation sur sa glorification de Allah et que sa réponse (fi s-sama’) signifie qu’Il est plus puissant que tout autre et sait plus que tout autre. Quant à en retenir le sens apparent, c’est-à-dire que Allah habiterait le ciel, c’est faux et rejeté. Il a été établi dans la science de la terminologie du hadith que ce qui contredit le texte moutawatir est faux s’il n’accepte pas d’interprétation ; or ici le sens apparent est clairement faux car effectivement il signifierait qu’un mécréant qui dirait (Allahou fi s-sama’) serait jugé croyant.

Quant aux mouchabbihah, ils ont retenu le sens qui vient communément à l’esprit, ils se sont ainsi égarés et leur parole : (Nous interprétons la parole (fi s-sama’) par le fait que Allah est au-dessus du Trône) ne les sauve pas de l’égarement. Par conséquent, ils auront ainsi confirmé à Son sujet un semblable qui serait l’écrit dans lequel Allah a fait écrire :

[إنّ رَحْمَتِي سَبَقَتْ غَضَبِي]

(‘inna rahmati sabaqat ghadabi) ce qui signifie : « Certes, les manifesta­tions de Ma volonté de faire miséricorde sont plus nombreuses que les manifestations de Ma volonté de châtier », cet écrit se trouvant au-dessus du Trône. Ils auront ainsi confirmé la similarité entre Allah et ce livre car leur croyance impliquerait que Allah et cet écrit seraient tous deux établis au-dessus du Trône. Ils auront ainsi démenti la parole de Allah ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ]

(layça kamithlihi chay’) ce qui signifie : « Rien n’est tel que Lui ». Selon cette croyance qui est la leur, Allah ferait nécessairement face au Trône, de la taille du Trône ou plus large que lui ou plus petit. Or, tout ce qui est quantifié a forcément un début à son existence et besoin de Qui l’a fait selon cette taille. Or il n’y a aucune correspon­dance entre le Trône et Allah tout comme il n’y a aucune correspondance entre Allah et l’une de Ses créatures. De plus, Allah n’augmente pas en honneur grâce à l’une de Ses créatures et Il ne tire aucun profit de l’une d’entre elles. Plus encore, la parole des mouchabbihah (que Allah est assis sur le Trône) est une insulte à l’encontre de Allah car le fait de s’asseoir fait partie des caractéristiques des humains, des animaux, des jinn et des insectes. Toute signification parmi les significations des humains, si Allah en était qualifié, serait une insulte à l’égard de Allah. Le Hafidh, Faqih et linguiste Mourtada Az–Zabidiyy a dit : « Celui qui considère que Allah est quantifié par une quantité a mécru » car il aura considéré que Allah a une quantité et un volume, alors que le volume et la quantité impliquent obligatoirement le début à l’existence. Or comment a-t-on su que l’existence du soleil a un début et que le soleil est créé grâce au jugement rationnel, si ce n’est par le fait que le soleil a un volume ?! Si Allah avait un volume, Il serait semblable au soleil dans le fait d’avoir un volume et s’Il était ainsi Il ne mériterait pas d’être adoré. Par conséquent, si un adorateur du soleil demandait aux mouchabbihah une preuve rationnelle que la divinité est pour Allah et qu’elle n’est pas valable pour le soleil, ils n’en auraient pas. Au plus, ils pourraient dire : Allah ta^ala dit :

[الله خالق كلّ شيء]

(Allahou khaliqou koulli chay’) ce qui signifie : « Allah est Celui Qui crée toute chose ». S’ils disaient cela à l’adorateur du soleil, il leur répondrait : (moi, je ne crois pas en votre livre, donnez-moi une preuve rationnelle que le soleil ne mérite pas la divinité). Là, ils se tairaient.

Ainsi, il n’existe rien de vivant au-dessus du Trône, mais il y a un livre au-dessus du Trône dans lequel il est écrit :

[إنّ رَحْمَتِي سَبَقَتْ غَضَبِي]

(‘inna rahmati sabaqat ghadabi) c’est-à-dire que les manifestations de la volonté de faire miséricorde sont plus nombreuses que les manifestations de la volonté de châtier. Les anges sont une des manifestations de la volonté de faire miséricorde, ils sont plus nombreux que les gouttes de pluie et les feuilles des arbres. Le paradis est aussi une manifestation de la volonté de faire miséricorde et il est plus grand que l’enfer des milliers de fois.

Le fait que ce livre se trouve au-dessus du Trône est confirmé. Le hadith qui le prouve a été rapporté par Al-Boukhariyy et An-Naça’iyy dans As-Sounanou l-Koubra et d’autres qu’eux. La version de Ibnou Hibban est :

)) لمّا خلق الله الخلق كتب في كتاب يكتبه على نفسه وهو موضوع فوق العرش إنّ رحمتي تغلب غضبي (( 

(lamma khalaqa l-Lahou l-khalqa kataba fi kitabin yaktoubouhou ^ala nafsihi wahouwa mawdou^oun fawqa l-^archi : ‘inna rahmati taghlibou ghadabi) ce qui signifie : « Lorsque Allah a créé le monde, Il a fait écrire un écrit dans lequel il y a Sa promesse et qui se trouve au-dessus du Trône : certes les manifestations de Ma volonté de faire miséricorde sont plus nombreuses que les manifestations de Ma volonté de châtier ».

Si quelqu’un essaye d’interpréter (fawqa) par (douna), il lui est dit : l’interprétation des textes (ta’wil) n’est permise qu’avec une preuve textuelle confirmée ou une preuve rationnelle catégorique. Or ils n’ont aucune des deux. De plus, il n’y a aucune preuve de l’obligation de faire le ta’wil dans ce hadith. Comment serait-ce le cas alors qu’un des savants a dit que la Table préservée est au-dessus du Trône ? Effectivement il n’a pas été mentionné de texte disant explicitement qu’elle est au-dessus du Trône ni qu’elle est en-dessous. Les deux cas restent possibles : que la Table préservée soit au-dessus du Trône et qu’elle soit en-dessous du Trône. Par conséquent, selon sa parole que Allah serait au-dessus du Trône, le mouchabbih aura considéré que la Table préservée est au niveau de Allah, c’est-à-dire que Allah fait face à une partie du Trône et que la Table fait face à une autre partie du Trône. De plus, ceci revient à L’assimiler à Ses créatures car le fait de faire face compte parmi les attributs des créatures.

La version de An-Naça’iyy dans As-Sounanou l-Koubra est la suivante :

)) إنّ اللهَ كتبَ كتابًا فبلَ أنْ يَخلُقَ السمواتِ والأرضَ بألفَيْ سنةٍ فهوَ عِندَه على العرشِ وإنّهُ أَنزلَ مِن ذلك الكِتابِ ءايتَيْنِ خَتَمَ بهِما سورةَ البقرة ((

(‘inna l-Laha kataba kitaban qabla ‘an yakhlouqa s-samawati wa l-‘arda bi’alfay sanah fahouwa ^indahou ^ala l-^archi wa ‘innahou ‘anzala min dhalika l-kitabi ‘ayatayni khatama bihima sourata l-baqarah) ce qui signifie : « Certes, Allah a fait écrire un écrit mille ans avant la création des cieux et de la terre. Cet écrit est dans un endroit honoré au-dessus du Trône. Il a fait descendre de cet écrit deux ‘ayah par lesquelles Il a fait s’achever Souratou l-Baqarah ».

Dans la version de Mouslim : (fahouwa mawdou^oun ^indah). Ceci est donc clair dans le fait que cet écrit est au-dessus (fawqa) du Trône d’une fawqiyyah au sens premier du terme, n’acceptant ici aucun ta’wil –interprétation–.

De plus, le terme (^inda) est pour l’honneur et non pas pour confirmer la localisation de Allah au-dessus du Trône car (^inda) s’utilise pour autre que l’endroit. Allah ta^ala dit :

[وأمطرنا عليها حجارةً من سجّيل منضود مسوّمةً عند ربّّك] [6]

(wa ‘amtarna ^alayha hijaratan min sijjilin mandoud ; mouçawwamatan ^inda rabbik). (^inda) indique ici que cela est conforme à ce que Allah sait et non pas que ces pierres seraient proches de Allah ta^ala dans un endroit. Par conséquent, si quelqu’un argumente par simple fait qu’il y ait le terme (^inda) pour confirmer l’endroit et la proximité par la distance entre Allah et Ses créatures, il fait partie des plus ignorants des ignorants. Quelqu’un doté de raison dirait-il que ces pierres que Allah a fait descendre sur ces mécréants seraient descendues du Trône vers eux et qu’elles auraient auparavant été entassées dans un endroit à côté de Allah au-dessus du Trône, selon leur prétention ?!

D’autre part, Al-Boukhariyy a rapporté que le Prophète r a dit :

)) إِذَا كَانَ أَحَدُكُمْ فِي صَلاَتِهِ فَإِنَّهُ يُنَاجِي رَبَّهُ فَلاَ يَبْصُقَنَّ فِي قِبْلَتِهِ وَلاَ عَنْ يَمِينِهِ فَإِنَّ رَبَّهُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ قِبْلَتِهِ ((

(‘idha kana ‘ahadoukoum fi salatihi fa’innahou younaji rabbah ; fala yabsouqanna fi qiblatihi wa la ^an yaminihi fa’inna rabbahou baynahou wa bayna qiblatih) ce qui signifie : « Si l’un de vous est dans sa prière, certes il implore son Seigneur. Qu’il ne crache donc pas dans la direction de sa qiblah, ni à sa droite. Certes [la miséricorde de] son Seigneur se trouve entre lui et sa qiblah. [7] »

Ce hadith a une chaîne de transmission plus forte que celle du hadith de la femme esclave.

De même, Al-Boukhariyy a rapporté aussi d’après Abou Mouça Al-‘Ach^ariyy que le Messager de Allah r a dit :

)) اِرْبَعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ فَإِنَّكُمْ لاَ تَدْعُونَ أَصَمَّ وَلاَ غَائِباً إِنَّمَا تَدْعُونَ سَمِيعِاً قَرِيباً إِنَّهُ أَقْرَبُ إِلَى أَحَدِكُمْ مِنْ عُنُقِ رَاحِلَتِهِ ((

(‘irba^ou ^ala ‘anfoucikoum fa’innakoum la tad^ouna ‘asamma wa la gha’iba ; ‘innakoum tad^ouna sami^an qariba ; wa l-ladhi tad^ounahou ‘aqrabou ‘ila ‘ahadikoum min ^ounouqi rahilati ahadikoum) ce qui signifie : « Épargnez vos forces, vous n’invoquez ni un sourd ni quelqu’un à la science duquel des choses échappent. Certes, vous invoquez Qui entend et Qui sait toute chose de vous [8]».

On répond alors à celui qui contredit : si tu considères le hadith de la femme esclave selon le sens qui vient communément à l’esprit et ces deux hadith selon leur sens qui vient communément à l’esprit, ta prétention que Allah est dans le ciel est annulée. Si en revanche, tu interprétais ces deux hadith et n’interprétais pas le hadith de la femme esclave, ce serait alors un propos arbitraire (c’est-à-dire une parole sans preuve). Tu serais alors concerné par la parole de Allah :

[أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْض] [9]

(‘afatou’minouna biba^di l-kitabi wa takfourouna biba^d) ce qui signifie : « Croyez-vous donc en une partie du Livre en en rejetant une autre ? » Et de même, que dis-tu à propos de Sa parole ta^ala :

[فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ] [10]

(fa’aynama touwallou fathamma wajhou l-Lah) » [11]. Si donc tu l’interprètes autrement que par le sens qui vient communément à l’esprit, alors pourquoi n’interprètes-tu pas le hadith de la femme esclave autrement que par le sens qui vient communément à l’esprit ? Et il a été rapporté à propos de l’exégèse de cette ‘ayah, de Moujahid l’élève de Ibnou ^Abbas : « La qiblah agréée par Allah ». Il a donc expliqué (al-wajh) par « la qiblah », à savoir la qiblah pour la prière surérogatoire, pendant le voyage, sur une monture.

Quant au hadith rapporté par At-Tirmidhiyy :

)) الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمَنُ ارْحَمُوا مَنْ فِي الأَرْضِ يَرْحَمْكُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ ((

(ar-rahimouna yarhamouhoumou r-Rahman ; ‘irhamou man fi l-‘ardi yarham­koum man fi s-sama’) qui signifie : « Les miséricordieux, Ar-Rahman leur fait miséricorde ; soyez miséricordieux envers ceux qui sont sur terre, [ceux] qui sont dans le ciel feront preuve de miséricorde envers vous ». Dans une autre version rapportée :

)) يَرْحَمْكُمْ أَهْلُ السَّمَاء ((

(yarhamkoum ‘ahlou s-sama’) ce qui signifie : « Les habitants du ciel feront preuve de miséricorde envers vous ». Cette version explique donc la première version car « La meilleure manière d’expliquer un hadith transmis, c’est de le faire par une autre version de ce hadith » comme l’a dit le Hafidh Al-^Iraqiyy dans son ouvrage ‘Alfiyyatou l-Hadith : (wakhayrou ma fassartahou bil-waridi). Ce qui est visé par l’expression (ahlou s-sama’) « les habitants du ciel », ce sont les anges. On ne dit pas s’agissant de Allah : (‘Ahlou s-sama‘) –l’habitant du ciel–. Ceci a été cité par le Hafidh Al-^Iraqiyy dans son livre Al-‘Amaliyy à la suite de ce hadith et son expression est la suivante : « La parle du prophète (( أَهْلُ السَّمَاء )) (‘ahlou s-sama’ ) qui signifie : « les gens du ciel » est une preuve que ce qui est visé par la parole de Allah:

[ءَأَمِْنتُم مَنْ في السَّمَاء] [12]

(’a’amintoum man fi s-sama’ ) qui signifie : « Vous croyez-vous protégés de ceux qui sont dans le ciel », ce sont les anges, car on ne dit pas à propos de Allah (‘ahlou s-sama’) » Fin de citation.

De plus, مَنْ (man) –qui– vaut pour le singulier et pour le pluriel. Il n’y a donc aucune preuve pour eux dans la ‘ayah. Et on dit la même chose au sujet de la ‘ayah qui la suit :

[ أَم أَمِْنتُم مَنْ في السَّمَاءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِبًا] [13]

(‘am ‘amintoum man fi s-sama’i ‘an yoursila ^alaykoum hasiba), ici donc également, مَنْ (man) désigne les gens du ciel. En effet, Allah fait subir aux mécréants un châtiment par les anges s’Il veut leur faire subir Son châtiment dans le bas-monde, tout comme ce seront eux, au Jour du jugement, qui sont chargés de faire subir le châtiment aux mécréants car ce sont eux qui ont la charge de l’enfer et ils traîneront une partie de l’enfer jusqu’à l’une des stations du Jour du jugement pour que les mécréants soient terrifiés lorsqu’ils verront cela. Les termes de la version qu’a rapportée le Hafidh ‘Al-^Iraqiyy dans ses ‘Amaliyy sont :

)) الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمَنُ ارْحَمُوا أَهلَ الأَرْضِ يَرْحَمْكُمْ أَهْلُ السَّمَاءِ ((

(ar-rahimouna yarhamouhoumou r-Rahman ; ‘irhamou ‘ahla l-‘ardi yarham­koum ‘ahlou s-sama’).

De plus, si Allah habitait le ciel comme le prétendent certains, Il empiéterait sur l’espace des anges et ceci est impossible. En effet, il a été rapporté dans le hadith :

)) ما في السماءِ موضِعُ أربَعِ أصابِعَ إلاّ وفيه ملكٌ قائم أو راكع أو ساجد((

(ma fi s-samawati mawdi^ou ‘arba^i ‘asabi^a ‘il-la wa fihi malakoun qa’imoun ‘aw raki^oun ‘aw sajid) ce qui signifie : « Il n’y a pas dans les cieux un espace de quatre doigts qui ne soit occupé par un ange debout ou en inclination ou  en prosternation ».

De même, le hadith qu’a rapporté Al-Boukhariyy et Mouslim de Abou Sa^id Al-Khoudriyy que le Messager r a dit :

)) أَلاَ تَأْمَنُونِىِ وَأَنَا أَمِينُ مَنْ فِي السَّمَاءِ يَأْتِينِي خَبَرُ مَنْ فِي السَّمَاءِ صَبَاحاً وَمَسَاءً ((

(‘ala ta’manouni wa ‘ana ‘aminou man fi s-sama’ ya’tini khabarou man fi s-sama’i sabahan wa maça’a) ce qui signifie : « Ayez foi en ce que je dis. Ceux qui sont au ciel croient en mon honnêteté et en ma véracité dans la transmission de la révélation. Les nouvelles de ceux qui sont au ciel me parviennent matin et soir ». Ceux qui sont visés ici, ce sont également les anges. Et si celui qui est visé par (man fi s-sama’) était Allah, la signification serait (^ali l-qadri jidda) c’est-à-dire Celui Qui est plus puissant que tout autre et sait plus que tout autre.

Quant au hadith de Zaynab Bintou Jahch, la femme du Prophète r dans lequel elle disait :

(( زَوَّجَكُنَّ أَهَالِيكُنَّ وَزَوَّجَنِيَ اللهُ مِنْ فَوْقِ سَبْعِ سَمَوَاتٍ ))

(zawwajakounna ‘ahalikounna wa zawwajaniya l-Lahou min fawqi sab^i samawat), il signifie : « [Ô femmes] ce sont vos familles qui vous ont mariées alors que moi, c’est Allah qui m’a mariée, mon mariage était inscrit au-dessus des sept cieux », c’est à dire que le mariage du Prophète avec elle est inscrit dans la Table Préservée. Cette inscription est spécifique à Zaynab, elle n’est pas générale. L’inscription générale concerne tout un chacun de sorte que tout mariage qui doit avoir lieu jusqu’à la fin du monde est effectivement inscrit. La Table quant à elle est effectivement au-dessus des sept cieux.

Quant au hadith dans lequel il y a :

)) وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا مِنْ رَجُلٍ يَدْعُو امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَتَأْبَى عَلَيْهِ إِلاَّ كَانَ الَّذِي في السَّمَاءِ سَاخِطاً عَلَيْهَا… ((

(wa l-Ladhi nafsi biyadihi ma min rajoulin yad^ou m-ra’atahou ‘ila firachihi fata’ba ‘il-la kana l-ladhi fi s-sama’i sakhitan ^alayha… ), il signifie : « Par Celui Qui détient mon âme par Sa toute-puissance, il n’est pas un homme qui appelle sa femme à son lit et que celle-ci le lui refuse, sans que ceux qui sont au ciel ne soient en colère contre elle… ». Ce hadith aussi concerne les anges. La preuve en est la deuxième version du degré du sahih, plus connue que cette première et qui est :

(( لَعَنَتْهَا الْمَلاَئِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ ))

[rapportée par Ibnou Hibban et d’autres] (la^anat-ha l-mala’ikatou hatta tousbih) ce qui signifie : « Les anges la maudissent jusqu’à ce qu’elle parvienne au matin ».

Quant au hadith de Abou d-Darda‘ que le Prophète r aurai dit :

(( رَبَّنَا الَّذِي ِفي السَّمَاءِ تَقَدَّسَ اسْمُك ))

(rabbana l-ladhi fi s-sama’i taqaddaça s-mouk), il n’est pas fort (sahih) mais il est faible (da^if) comme l’a jugé Ibnou l-Jawziyy. Et s’il avait été jugé fort (sahih), son cas aurait été comme celui du hadith de la femme esclave.

Quant au hadith de Joubayr Ibnou Mout^im, du Prophète r :

(( إِنَّ اللهَ عَلَى عَرْشِهِ فَوْقَ سَمَوَاتِهِ، وَسَمَوَاتُهُ فَوْقَ أَرَاضِيهِ مِثْلُ الْقُبَّةِ )) [14]

(‘inna l-Laha ^ala ^archihi fawqa samawatihi wa samawatouhou fawqa ‘aradihi mithlou l-qoubbah), Al-Boukhariyy ne l’a pas introduit dans son Sahih. Il n’y a donc pas de preuve à partir de ce hadith. Il y a d’autre part, dans sa chaîne de transmission, quelqu’un qui est faible; par conséquent, on ne peut fonder aucun argument grâce à lui, Ibnou l-Jawziyy l’a mentionné ainsi que d’autres.

De même, pour ce qu’il a rapporté –c’est-à-dire Al-Boukhariyy– dans son livre Khalqou ‘Af^ali l-^Ibad d’après Ibnou ^Abbas qu’il aurait dit :

(( لَمَّا كَلَّمَ اللهُ مُوسَى كَانَ نِدَاؤُهُ فِي السَّمَاءِ وَكاَنَ اللهُ فِي السَّمَاءِ )) [15]

(lamma kallama l-Lahou Mouça kana nida’ouhou fi s-sama’i wa kana l-Lahou fi s-sama’), ce hadithn’est pas confirmé. Par conséquent, il ne peut pas être pris pour preuve [16].

Quant à la parole attribuée à Malik (Allahou fi s-sama’i wa ^ilmouhou fi koulli makan la yakhlou minhou chay’), elle n’est pas confirmée non plus de Malik, n’ayant pas de chaîne de transmission jusqu’à lui et Abou Dawoud ne la lui a pas attribuée avec une chaîne de transmission forte. Il n’a fait que la citer dans son livre Al-Maracil et la simple citation ne constitue pas une authentification.