Les treize attributs de Allah

Il a été de l’habitude des savants, compositeurs d’ouvrages sur la science de la croyance, parmi les plus récents d’entre eux, de dire : « Le devoir personnel, rendu obligatoire pour chaque personne responsable, c’est-à-dire pubère et saine d’esprit, c’est de connaître parmi les attributs de Allah, treize attributs : l’existence, l’exemption de début, la non-ressemblance avec ce qui entre en existence, l’unicité, le non-besoin, l’exemption de fin, la puissance, la volonté, la vie, la science, la parole, l’ouïe et la vue. D’autre part, il lui est un devoir de savoir que ce qui contredit ces attributs est impossible s’agissant de Allah ».

Étant donné que ces attributs ont été mentionnés de nombreuses fois dans les textes de la Loi de l’Islam, les savants ont dit qu’il est un devoir de les connaître, par devoir personnel. Certains autres savants ont déclaré qu’il est un devoir de connaître vingt attributs. Ils ont ainsi exigé la connaissance supplémentaire de sept attributs de fait. Ils ont dit : « Et le fait qu’Il est ta^ala puissant, qu’Il veut, qu’Il est vivant, qu’Il sait, qu’Il parle, qu’Il entend et qu’Il voit ».

La première voie est jugée plus argumentée car on a su de la confirmation de la puissance au sujet de Allah le fait qu’Il est puissant, et de même pour le reste.

L’Existence (al-woujoud)

Sache, que Allah te fasse miséricorde, que Allah ta^ala existe éternellement sans début et éternellement sans fin. Son existence ta^ala n’a pas lieu par l’acte de faire exister de quelqu’un qui fait exister.

Il se trouve que certaines personnes ont désapprouvé l’expression (Allahou mawjoud) qui veut dire que Allah est existant, parce que (mawjoud) suit la forme grammaticale (maf^oul). La réponse, c’est que la forme (mawjoud) peut être employée pour qui ne subit pas l’action d’autrui, tout comme on dit : (Allahou ma^boud) c’est-à-dire : « Allah est adoré ». Or ceux-là ont cru qu’ils avaient un mot à dire dans la science de la langue arabe, mais ils ne sont pas comme ils ont pensé l’être.

Le grand linguiste, le commentateur du Qamous, Az–Zabidiyy, dans son livre Charhou l-‘Ihya‘ a dit ce qui suit : « Al-Bari’ –Celui Qui crée– ta^ala est existant (mawjoud), il est donc valable selon la raison qu’Il soit vu ». Et Al-Fayyoumiyy, le linguiste, l’auteur de Al-Misbah a dit : « L’existant (al-mawjoud), c’est l’opposé de l’inexistant (al-ma^doum) ».

L’exemption de début (al-qidam)

L’exemption de début (al-qidam) est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah, dans le sens de l’existence de toute éternité et non dans le sens de l’antériorité de l’époque et du temps. Car les termes الْقَدِيم (Al-Qadim) et الأَزَلِيّ (Al-‘Azaliyy), lorsqu’ils sont employés au sujet de Allah, c’est dans le sens qu’il n’y a pas de début à Son existence. On dit donc Allah est أَزَلِيّ (‘azaliyy) –exempt de début–, Allah est قَدِيم (qadim) –exempt de début–. Lorsqu’ils sont employés au sujet de ce qui est créé, c’est dans le sens de l’antériorité de l’époque et du temps.

Allah ta^ala dit à propos de la lune :

[حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيم] [1]

(hatta ^ada ka l-^ourjouni l-qadim) ce qui signifie : « Jusqu’à ce qu’elle devienne comme un rachis de palme ancienne » ; et l’auteur de Al-Qamous a dit : « Les deux pyramides sont deux constructions anciennes (‘azaliyyan) en Egypte ».

Quant à la preuve rationnelle de Son existence de toute éternité, ta^ala, c’est que s’Il n’était pas exempt de début, cela impliquerait le fait qu’Il soit entré en existence. Il serait alors tributaire de qui l’au­rait fait entrer en existence. Ceci entraînerait le cycle ou l’enchaîne­ment sans début et tous deux sont impossibles selon la raison. Il est donc confirmé que le fait que Allah entre en existence est impossible et Son exemption de début est ainsi confirmée.

L’exemption de fin (al-baqa’)

L’exemption de fin est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah, dans le sens qu’Il ne peut pas Lui advenir d’anéantissement. En effet, du fait que l’obligation de Son exemption de début est confirmée selon la raison, l’exemption de fin est donc obligatoire le concernant. En effet, s’il Lui était possible l’anéantis­sement, l’exemp­tion de début serait exclue à Son sujet. Il est donc, tabaraka wa ta^ala, Celui Qui est exempt de fin de par Sa réalité, rien hormis Lui n’est exempt de fin de par sa réalité. Quant au paradis et à l’enfer, leur exemption de fin n’est donc pas propre à leur réalité mais parce que Allah leur a voulu à tous deux l’éternité sans fin. L’anéantissement est donc possible selon la raison pour le paradis, du simple point de vue de sa réalité ; et de même, l’anéantissement est possible selon la raison pour l’enfer, du simple point de vue de sa réalité. [2]

L’ouïe (as-sam^)

C’est un attribut exempt de début, immuablement propre à Allah.

Il entend les sons par une ouïe exempte de début et exempte de fin, qui n’est pas telle que notre ouïe, qui n’est pas par le biais d’une oreille ni d’un tympan. Aucune chose audible n’échappe à Son ouïe ta^ala, même si elle nous est dissimulée –à nous– et lointaine –de nous–, tout comme Il sait sans cœur. Quant à la preuve de l’obligation de l’ouïe s’agissant de Lui, selon la raison, c’est que s’Il n’avait pas pour attribut l’ouïe, Il aurait pour attribut la surdité or ceci est une imperfection s’agissant de Allah et l’imperfection Lui est impossible. Par conséquent, si quelqu’un dit qu’Il entend à l’aide d’une oreille, il aura fait preuve d’irréligion et aura mécru.

La vue (ar-rou’yah)

La vue est obligatoire, selon la raison, s’agissant de Allah ta^ala, c’est-à-dire la vision.

Il voit donc, d’une vision exempte de début et exempte de fin, toutes les choses visibles et Il Se voit Lui-même, sans rétine ni organe sensoriel, car les organes sensoriels font partie des attributs des créatures. La preuve que la vue est confirmée s’agissant de Lui, selon la raison, c’est que s’Il ne voyait pas, Il serait aveugle ; or la cécité est une imperfection s’agissant de Allah et l’imperfection Lui est impossible.

Quant à la preuve de l’ouïe et de la vue déduite à partir des textes, elle tient dans les ‘ayah et les hadith, par exemple Sa parole ta^ala :

[وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير] [3]

(wa houwa s-Sami^ou l-Basir) qui signifie : « Et Il est Celui Qui entend et Qui voit » et sa parole r dans l’énumération des noms parfaits de Allah :

(( السّميع البصير ))

(As-Sami^ou l-Basir) qui signifie : « Celui Qui entend, Celui Qui voit ». Ceci figure dans un hadith rapporté par At-Tirmidhiyy qui l’a jugé haçan.

 La parole (al-kalam)

La parole est un attribut exempt de début et exempt de fin par lequel Il parle, ordonne, interdit, promet et menace. Sa parole n’est pas comme la parole d’autres que Lui. Elle est exempte de début car Allah Lui-même est exempt de début et elle n’a pas de ressemblance avec la parole des créatures. Sa parole n’est pas un son produit par l’écoulement de l’air ou par le choc de corps entre eux, ni des lettres qui sont prononcées en fermant une lèvre ou en bougeant une langue.

Nous croyons fermement que Mouça a entendu la parole de Allah exempte de début, sans lettre, ni son, tout comme les croyants verront Allah dans l’au-delà, sans qu’Il soit une substance ou une caractéristique de substance ; en effet, la raison ne juge pas impossible l’audition de ce qui n’est ni lettre ni son.

Sa parole ta^ala, qui Lui est propre, n’est pas une parole composée de lettres se succédant les unes aux autres comme notre parole. Et si l’un d’entre nous récite la parole de Allah, sa récitation est faite de lettres et de sons, elle n’est pas exempte de début.

D’autre part, le nom « Qour’an » et les autres noms qui désignent les Livres révélés, ont deux emplois :

Ils sont employés d’une part pour désigner les termes descendus par révélation sur Mouhammad –et autres que lui– et d’autre part, pour désigner la parole propre à l’être de Allah, exempte de début, qui n’est ni lettre ni son, ni langue arabe ni aucune autre langue. Si l’on vise par ces noms la parole propre à l’être de Allah, elle est donc exempte de début, elle n’est ni de lettre ni de son. Et si l’on vise par ces noms, les termes révélés, alors certains sont en langue hébraïque et d’autres sont en langue syriaque. Ces langues ainsi que les autres langues n’existaient pas et Allah les a créées. Elles sont donc devenues existantes, alors que Allah ta^ala existe avant toute chose ; Il parle de toute éternité avant même leur existence et Il est ainsi sans changement après leur existence et Sa parole, qui est Son attribut, est exempte de début et de fin, c’est une parole unique. Et tous ces livres descendus sont des expressions qui indiquent cette parole propre à l’Être de Allah, exempte de début et de fin. En outre, Il n’est pas nécessaire du fait que l’expression ait un début que ce qu’elle indique ait aussi un début. Ne vois-tu pas que si nous écrivions sur un tableau ou un mur اللّه « Allah » et qu’on disait « ceci est Allah », cela signifierait-il que les formes de ces lettres tracées sont l’Être de Allah ? Personne de raisonnable ne se l’imaginerait. On en comprend seulement que ces lettres désignent Celui Qui a la divinité [4], Qui existe, Qui est adoré, Qui Crée toute chose. Mais malgré cela, on ne dit pas que le Qour’an est créé. Cependant, on explique dans les assemblées de science, que les termes révélés ne sont pas propres à l’Être de Allah mais qu’ils sont au contraire des créatures de Allah car ce sont des lettres qui se succèdent les unes aux autres et ce qui est ainsi a un début à son existence, c’est une créature, catégoriquement. Toutefois, ils ne sont l’œuvre ni d’un ange, ni d’un humain. Ce sont des expressions de la parole propre à Allah, qui n’est pas qualifiée d’être arabe, ni hébraïque ni syriaque. On emploie pour toutes ces significa­tions l’expression « la parole de Allah », c’est-à-dire que l’attribut de la parole propre à l’Être de Allah, on l’appelle « la parole de Allah » et les termes révélés qui en sont une expression, on les appelle aussi « la parole de Allah ».

Ce détail a, par ailleurs, été rapporté de Abou Hanifah, que Allah l’agrée, il fait partie des gens du Salaf puisqu’il a vécu une partie des cent premières années et qu’il est décédé en l’an cent cinquante de l’Hégire. Il a dit : « Et Allah parle sans organe ni lettres alors que nous, nous parlons avec des organes et des lettres ». Ainsi, il n’en est pas comme le disent les mouchab­bihah (que les gens du Salaf ne disaient pas que Allah parle d’une parole qui n’est pas de lettres et que ceci n’est qu’une innovation des Acharites). La parole attribuée à Abou Hanifah est un fait confirmé, elle est mentionnée dans l’une de ses cinq lettres, leur attribution jusqu’à lui a été confirmée en tant que sûre (sahih) par le Hafidh Mourtada Az–Zabidiyy dans son commen­taire sur le livre Ihya’ou ^Ouloumi d-Din.

D’autre part, les deux emplois –du terme Qour’an–relèvent tous deux du sens propre car le sens propre est soit du point de vue de la langue, soit du point de vue de la Loi de l’Islam, soit du point de vue de l’usage. Or employer le terme « Qour’an » pour désigner les termes révélés est un sens propre du point de vue de la Loi, il convient donc que cela se sache.

Pour faire un rapprochement d’idées, le mot اللّه (Allah) est une expression indiquant l’Être éternel exempt de début et exempt de fin. Lorsque nous disons : « Nous adorons Allah », c’est donc cet Être Qui est visé. Et si on écrivait ce mot et que quelqu’un demandait : « Qu’est-ce que c’est ? », on répondrait : « Allah », dans le sens que ces lettres indiquent cet Être exempt de début et exempt de fin, et non dans le sens que ces lettres seraient elles-mêmes l’Être Que nous adorons.

La volonté (al-‘iradah)

Sache que la volonté dans le sens du vouloir est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah ta^ala et c’est un attribut éternel exempt de début et exempt de fin par lequel Allah caractérise ce qui est possible selon la raison par l’existence au lieu de l’inexistence, par un attribut à l’exclusion d’un autre, et par une époque à l’exclusion d’une autre. La preuve de l’obligation de la volonté s’agissant de Allah, c’est que s’Il n’avait pas de volonté, rien de ce monde n’existerait. En effet, l’existence du monde fait partie du possible rationnel. Son existence n’est donc pas obligatoire, du point de vue de sa réalité, selon le jugement rationnel. Le monde existe, par conséquent nous avons su qu’il n’a existé que par la spécification de Qui l’a spécifié par son existence et a fait prépondérer son existence sur son inexistence. Il est donc confirmé que Allah est un Être Qui a une volonté, un vouloir. De plus, cette volonté dans le sens du vouloir, chez les gens de la vérité, concerne les actes des esclaves dans leur totalité, que ce soit les bons ou les mauvais actes. Donc, tout ce qui entre en existence, que ce soit les actes de bien ou de mal, que ce soit une mécréance, un péché, ou une obéissance, c’est bien par le vouloir de Allah que tout cela a lieu et se produit et ceci est une perfection s’agissant de Allah ta^ala. Le fait que la toute-puissance et que la volonté englobent toute chose est digne de l’éminence de Allah. En effet, s’il arrivait dans ce qui Lui appartient quelque chose qu’Il ne veut pas, ce serait une preuve d’incapacité et l’incapacité est impossible s’agissant de Allah. Le vouloir est nécessairement conforme à la science, c’est-à-dire que ce qu’Il sait de toute éternité que cela entrera en existence, Il en veut l’entrée en existence, et ce qu’Il sait de toute éternité que cela n’existera pas, Il ne veut pas que cela existe.

De plus, la volonté n’est pas nécessairement conforme à Son ordre. La preuve en est que Allah ta^ala a ordonné à ‘Ibrahim d’égorger son fils ‘Isma^il mais Il n’a pas voulu que ‘Ibrahim le réalise.

Si quelqu’un dit : « Comment ordonne-t-Il une chose alors qu’Il ne veut pas qu’elle ait lieu ? », la réponse est donc la suivante : il se peut qu’Il ordonne ce qu’Il ne veut pas, tout comme Il sait qu’une chose a lieu de la part de l’esclave alors qu’Il lui interdit de la faire.

La toute-puissance (al-qoudrah)

La toute-puissance sur toute chose (koulli chay’) est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah ta^ala, ce qui est visé par le terme (chay’) ici, c’est tout ce qui est possible selon la raison. Ce qui est impossible selon la raison est donc exclu d’être concerné par la puissance car une impossibilité rationnelle n’accepte pas l’existence ; par conséquent, il n’est pas valable qu’elle soit l’objet de l’exercice de la puissance. Ibnou Hazm a contredit sur ce point. Il a dit en effet (Certes Allah ^azza wa jall est tout puissant à avoir un fils, car s’Il ne l’était pas, Il serait impuissant). Or ce qu’il a dit n’est pas une nécessité rationnelle car avoir un fils est une impossibilité rationnelle s’agissant de Allah et ce qui est impossible selon la raison n’est pas concerné par la toute-puissance. D’autre part, le fait que la puissance ne s’exerce pas sur quelque chose est dû :

(1) soit à son insuffisance à la réaliser, et ceci est valable s’agissant des créatures,

(2) soit au fait que cette chose n’accepte pas l’entrée en existence c’est-à-dire d’avoir un début à son existence, parce qu’elle est impossible selon la raison,

(3) soit au fait que cette chose n’accepte pas le néant parce qu’elle est obligatoire selon la raison.

Concernant ce qui est impossible selon la raison, le fait que cela n’accepte pas l’entrée en existence est claire. Quant à ce qui est obligatoire selon la raison, cela n’accepte pas l’arrivée de l’existence car son existence est éternelle exempte de début. Il y a une diffé­rence entre l’existence et l’entrée en existence. L’existence englobe l’existence qui est de toute éternité et la présence –l’existence qui arrive, a un début–. Quant à l’entrée en existence c’est la présence –l’existence qui arrive–. Par conséquent, ce qui est obligatoire selon la raison, c’est Allah et Ses attributs. Ainsi, Allah est un Être obligatoire selon la raison, Son existence est éternelle exempte de début et Ses attributs sont éternels exempts de début. On ne dit pas de Allah, ni d’aucun de Ses attributs (qu’Il est entré en existence) car leur existence est éternelle exempte de début. Ainsi notre parole « l’obligatoire selon la raison n’accepte pas l’entrée en existence » est correcte mais la compréhension des débutants dans la science de la croyance a du mal à la saisir. Mais pour ceux qui ont une certaine pratique, ce qu’elle vise est clair.

L’incapacité revient au premier cas, celui qui est impossible au sujet de Sa toute-puissance ta^ala [5], et ne revient pas au deuxième cas [6]. Par conséquent, il n’est pas permis de dire ni (que Allah est tout-puissant à réaliser ces choses-là), ni (qu’Il en est incapable). Un des savants a dit : tout comme on ne dit pas à propos d’une pierre ni (qu’elle est savante) ni (qu’elle est ignorante).

De cette façon, on répond à la parole de certains irréligieux qui disent : (Est-ce que Allah est tout-puissant à créer un dieu pareil à Lui ?). Il y a dans cette parole le fait de rendre possible une impossibilité rationnelle. La preuve en est que Allah est éternel exempt de début, s’Il avait un pareil, il serait lui aussi éternel exempt de début et l’éternel exempt de début n’est pas créé car il existe de toute éternité, comment alors ce qui existe de toute éternité serait-il créé !?

La science (al-^ilm)

Sache que la science de Allah est éternelle exempte de début tout comme Son Être est exempt de début. Il est de toute éternité un Être Qui sait Son Être, Ses attributs et ce qu’Il fait exister comme créatures. Il n’est pas caractérisé par le fait d’avoir des connaissances –une science qui advient– car s’il Lui était possible d’être caractérisé par des choses qui adviennent, cela exclurait l’exemption de début à Son sujet parce que ce qui est sujet aux choses qui adviennent est forcément quelque chose qui advient –qui a un début à Son existence–.

Quant aux ‘ayah du Qour’an qui donnent l’impression d’un renouvellement des connaissances concernant Allah ta^ala, par exemple Sa parole ta^ala :

[الآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً] [7]

(‘al-‘ana khaffafa l-Lahou ^ankoum wa ^alima ‘anna fikoum da^fa) qui signifie : « Et maintenant Allah vous allège votre charge car Il sait de toute éternité qu’il y a en vous une faiblesse », ce n’est pas ce sens là qui est visé. Et Sa parole :

[وَعَلِمَ]

(wa ^alima) qui signifie : « car Il sait » ne revient pas à Sa parole :

[الآنَ]

(‘al-‘ana) qui signifie : « maintenant ». La signification est donc qu’Il vous allège, ta^ala, votre charge maintenant parce qu’Il sait par Sa science qui prime sur toute chose de toute éternité qu’il y a parmi vous une faiblesse.

De même Sa parole ta^ala :

[وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ] [8]

(wa lanablouwannakoum hatta na^lama l-moujahidina minkoum wa s–sabirin) Ceci signifie « Nous vous éprouvons de sorte à faire distinguer –c’est-à-dire à manifester aux créatures– qui fait le jihad et fait preuve de patience contrairement aux autres alors que Allah le sait de toute éternité », tout comme l’a rapporté Al-Boukhariyy d’après Abou ^Oubaydah Ma^mar Ibnou l-Mouthanna. Ceci est similaire à Sa parole ta^ala :

[لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ] [9]

(liyamiza l-Lahou l-khabitha mina t–tayyib) qui signifie : « Pour que Allah manifeste à Ses esclaves qui est mauvais parmi eux et qui est bon parmi eux ».

La vie (al-hayat)

La vie est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah ta^ala. Il est donc vivant, non pas comme les créatures vivantes car Sa vie est exempte de début et exempte de fin, elle n’est pas d’âme et de sang.

La preuve de l’obligation de Sa vie, c’est l’existence de ce monde. En effet, s’Il n’était pas vivant, rien de ce monde n’existerait. Or, l’existence de ce monde est confirmée par la perception sensorielle et par l’évidence, sans aucun doute.

L’unicité (al-wahdaniyyah)

La signification de l’unicité est qu’Il n’est pas un être composé de parties, Il n’y a donc pas un être tel que Lui, et rien d’autre que Lui n’a un attribut semblable au Sien ou un acte semblable au Sien. Et ce qui est visé par Son unicité n’est pas l’unité des nombres car l’unité des nombres a une moitié et des parties aussi. Ce qui est visé, c’est bien qu’Il n’a pas de similaire.

La preuve rationnelle de Son unicité est qu’il est indispensable que Celui Qui crée l’univers soit vivant, tout-puissant, ayant une science, une volonté et un choix. Comme il a été confirmé que Celui Qui crée l’univers a pour attribut ce que nous avons cité, nous disons : si le monde avait deux créateurs, il serait obligatoire selon la raison que chacun d’eux soit vivant, tout-puissant, ayant une science, une volonté et un choix. Or il est possible selon la raison à deux êtres ayant le choix qu’ils divergent dans leurs choix car chacun d’entre eux n’est pas obligé d’être en accord avec l’autre dans son choix, sinon ils seraient contraints et celui qui est contraint ne peut avoir la divinité. Par conséquent, si cela était valable, si l’un des deux voulait l’opposé de ce que veut l’autre pour une même chose, comme si l’un voulait la vie pour un homme et que l’autre voulait sa mort, il n’en irait pas autrement que leurs deux volontés se réalisent, ou que leurs deux volontés ne se réalisent pas ou que la volonté de l’un se réalise et non celle de l’autre. Il est impossible selon la raison que leurs deux volontés se réalisent du fait de leur contradiction mutuelle, c’est-à-dire que si l’un deux voulait qu’un homme vive et que l’autre voulait qu’il meure, il serait impossible que cet homme soit vivant et mort en même temps. Si leurs deux volontés ne se réalisent pas, ils sont tous les deux impuissants. Enfin, si la volonté de l’un d’eux se réalise et celle de l’autre ne se réalise pas, alors celui dont la volonté ne se réalise pas est impuissant et celui qui est impuissant ne peut avoir la divinité et ne peut être exempt de début. Cette preuve est connue chez les croyants en l’unicité de Dieu et elle est appelée la preuve de l’incompati­bilité mutuelle.

Allah ta^ala dit :

[لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا] [10]

(law kana fihima ‘alihatoun ‘il-la l-Lahou lafaçadata) ce qui signifie : « S’il y avait [pour les cieux et les terres] des dieux hormis Allah, [les cieux et les terres] seraient certes en discordance ».

Le non-besoin (al-qiyamou bin-nafs)

Sache que la signification de Son non-besoin, c’est le fait qu’Il se passe de tout ce qui est autre que Lui. Il n’a donc pas besoin de qui Le caractérise par l’existence car le besoin d’autrui contredit Son exemption de début et l’obligation de Son exemption de début et de Son exemption de fin a été confirmée auparavant.

La différence avec ce qui entre en existence
(al-moukhalafatou lil-hawadith)

Il est obligatoire s’agissant de Allah ta^ala qu’Il soit différent de ce qui entre en existence dans le sens qu’Il n’a de ressemblance avec aucune de Ses créatures. Il n’est donc pas une substance (jawhar) occupant un endroit, ni quelque chose qui advient à un corps (^arad). La substance (al-jawhar), c’est ce qui a une localisation et une existence confirmée par sa propre réalité, comme les corps. La caractéristique d’une substance (al-^arad), c’est ce qui a une existence qui n’est pas confirmée par sa propre réalité mais par la réalité d’autre qu’elle –la substance qu’elle caractérise–, comme par exemple le mouvement, l’immobilité, le contact, la séparation, les couleurs, les goûts et les odeurs. Pour cette raison, l’Imam Abou Hanifah a dit : « Comment Celui Qui crée aurait-Il une ressemblance avec ce qu’Il crée ». Abou Soulayman Al-Khattabiyy a dit : « Ce qu’il est un devoir de connaître, en vertu d’un devoir qui nous incombe ainsi qu’à tout musulman, c’est que notre Seigneur n’est pas un être ayant une image ni une forme. En effet, l’image implique le comment et le comment est exclu s’agissant de Allah et de Ses attributs » [11].

Il arrive cependant que le terme (kayfiyyah) [12] soit employé dans le sens de la réalité, comme dans la parole d’un des savants :

La réalité (kayfiyyah) de l’homme, l’homme ne la cerne pas.

Que dire alors de la réalité (kayfiyyah) de Al-Jabbar [13] qui est éternelle, exempte de début

Ce qu’il a visé ici, c’est la réalité (al-haqiqah). Ce vers de poésie a été cité par Az–Zarkachiyy, Ibnou l-Jawziyy et d’autres encore.

Abou Ja^far At–Tahawiyy a dit : « Si quelqu’un qualifie Allah par l’une des significations des humains, certes il est devenu mécréant ». Or il fait partie des gens du troisième siècle, il est donc concerné par le hadith :

(( خَيْرُ الْقُرُونِ قَرْنِي ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ))

(khayrou l-qourouni qarni thoumma l-ladhina yalounahoum thoumma l-ladhina yalounahoum) qui signifie : « Les meilleurs des gens sont ceux de mon siècle [14], puis ceux qui viendront dans le suivant, puis ceux qui viendront dans le suivant ».

Les attributs de Allah sont tous
des attributs de perfection

Les attributs de Allah sont exempts de début et exempts de fin parce que Allah est un Être exempt de début, ainsi aucun attribut qui n’est pas Sien de toute éternité ne Lui advient. Quant aux attributs des créatures, ce sont des choses qui adviennent, qui acceptent l’évolution d’un état complet à un état plus complet, par conséquent, il n’arrive pas de renouvellement à la science de Allah ta^ala. Allah ta^ala crée toute chose selon Sa science éternelle, par Sa toute-puissance éternelle et Son vouloir éternel. Ainsi, le passé, le présent et le futur, Allah les sait complètement par Sa science qui est éternelle exempte de début.

Quant à Sa parole ta^ala :

[وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ] [15]

(wa lanablouwannakoum hatta na^lama l-moujahidina minkoum wa s–sabirin) qui signifie : « Nous vous éprouvons de sorte à faire distinguer –c’est-à-dire à manifester aux créatures– qui fait le jihad et fait preuve de patience contrairement aux autres alors que Allah le sait de toute éternité », elle ne veut pas dire qu’Il saura ceux qui font le jihad après ne pas en avoir eu connaissance par le moyen de l’examen et de l’évaluation. Ceci est impossible au sujet de Allah ta^ala. Le sens de cette ‘ayah est bien : « afin de montrer aux esclaves de Allah quels sont ceux parmi vous qui font le jihad et ceux qui font preuve de patience par rapport aux autres ».

Et devient mécréant celui qui dit que Allah acquiert de nouvelles connaissances. Les attributs de Allah ta^ala sont tous des attributs de perfection. Allah ta^ala dit :

[وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى] [16]

(wa li l-Lahi l-‘asma’ou l-housna) ce qui signifie : « À Allah les noms parfaits ».

Allah ta^aladit :

[وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى] [17]

(wa li l-Lahi l-mathalou l-‘a^la) ce qui signifie : « Allah a les attributs qui ne sont pas pareils aux attributs d’autres que Lui ».

Il est donc impossible s’agissant de Lui, ta^ala, toute imperfection.

Quant à Sa parole ta^ala :

[وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ] [18]

(wa makarou wa makara l-Lahou wa l-Lahou khayrou l-makirin) elle signifie : « Ils rusent et Allah rétribue leur ruse d’un châtiment venant d’où ils ne s’y attendent pas » ; (al-makr) de la part des créatures est une perfidie et une tromperie pour faire parvenir la nuisance à autrui en utilisant une ruse. De la part de Allah, c’est la rétribution des perfides par le châtiment d’une manière à laquelle ils ne s’attendaient pas. En d’autres termes, Allah est plus puissant que tout perfide pour faire parvenir la nuisance aux perfides en rétribution de leur perfidie. Ainsi, (al-makr) dans le sens de la perfidie est impossible s’agissant de Allah.

Il en est de même pour Sa parole ta^ala :

[اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ] [19]

(Allahou yastahzi’ou bihim), elle signifie : « Allah les rétribue pour leur moquerie » [20].

Sache aussi que les savants ont dit : « Nous croyons en la confirmation de ce qui nous est parvenu dans le Qour’an et les hadith sahih, par exemple (al-wajh), (al-yad), (al-^ayn), (ar-rida), (al-ghadab) et autres, comme étant des attributs que Allah sait et non pas en considérant que ce sont des organes ou des humeurs comme nos mains, nos visages, nos yeux et notre colère ».

Les organes sont impossibles s’agissant de Allah en raison de Sa parole ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ] [21]

(layça kamithlihi chay’) qui signifie : « Rien n’est tel que Lui » et à Sa parole :

[وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ] [22]

(wa lam yakoun lahou koufouwan ‘ahad) qui signifie : « Et Il n’a aucun équivalent ».

Ils ont dit : s’Il avait un (^ayn) dans le sens de l’organe et du corps –un œil–, Il aurait non pas un pareil mais de très nombreux pareils  et Il Lui serait possible tout ce qui est possible à ce qui reçoit l’existence, la mort, l’anéantissement, le changement, l’évolution. Cela revien­drait à s’affranchir de ce qu’implique la preuve rationnelle sur l’impossibilité du changement et du passage d’un état à un autre état s’agissant de Allah.

De plus, il n’est pas valable de délaisser la raison car la Loi de l’Islam n’amène que ce que la raison saine accepte. La raison est en effet témoin de la validité de la Loi de l’Islam. La raison juge que le corps ainsi que les états qui arrivent aux corps ont un début à leur existence sans aucun doute et qu’ils ont besoin de Qui les fait entrer en existence. Cela implique que celui qui a ces attributs-là a besoin d’un créateur et la divinité n’est pas valable pour celui qui a besoin d’autrui. En effet, les preuves rationnelles que ce monde a un début sont d’une part l’arrivée de caractéristiques qu’il n’avait pas et d’autre part le changement d’un état à un autre.