La démonstration que les causes ordinaires n’ont pas d’effet en réalité, et que Celui Qui crée l’effet en réalité, c’est Allah.

Al-Hakim dans son Tarikh [1] a dit : J’ai entendu Abou Zakariyya Yahya Ibnou Mouhammad Al-‘Anbariyy dire : J’ai entendu Abou ^Iça Ibnou Mouhammad Ibnou ^Iça At–Tahmaniyy Al-Marwarroudhiyy dire : « Certes, Allah tabaraka wa ta^ala manifeste ce qu’Il veut s’Il le veut comme signe [2] et leçons de morale au sein de Ses créatures. Il ajoute ainsi à l’Islam honneur et force et Il appuie ce qu’Il a révélé de guidée et de preuves claires. Il fait apparaître les preuves de la véracité de la prophétie et Il éclaire la signification du message. Il renforce les liens de l’Islam [3] et confirme les réalités de la foi à Ses saints, par une grâce accordée de Sa part, en prodiguant un surcroît de preuves en leur faveur et contre celui qui s’est entêté à ne pas Lui obéir et a délaissé la religion qu’Il agrée. Certes, celui qui ira à sa perte le sera après avoir eu les preuves et celui qui sera sauvé le sera après avoir eu les preuves. À Lui les louanges, il n’est de dieu que Lui, Celui Qui a les arguments majeurs, la gloire dominatrice et le mérite éclatant. Que Allah honore et élève davantage le degré de notre maître Mouhammad, le Prophète de la miséricorde et le Messager de la bonne voie. À sa famille pure la préservation de ce qu’il craint pour elle et la miséricorde de Allah et Ses bénédictions.

Certes, voilà ce dont nous avons été témoin oculaire, ce que nous avons vu à notre époque et dont nous nous sommes assurés. Ceci a fait accroître notre certitude dans notre religion et notre foi en la vérité avec laquelle est venu notre Prophète r et à laquelle il a appelé et a incité concernant le jihad et le mérite des martyrs et ce qu’il a porté à notre connaissance de la part de Allah ^azza wa jall à leur propos. Allah jalla thana‘ouh dit :

[وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا ِفي سَبِيلِ اللهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ] [4]

(wa la tahçabanna l-ladhina qoutilou fi sabili l-Lahi ‘amwatan bal ‘ahya’oun ^inda rabbihim yourzaqouna farihin) ce qui signifie : « Ne crois pas que ceux qui ont été tués dans la voie que Allah agrée sont morts actuellement. Ils sont vivants : leurs âmes sont en un lieu honoré par Allah, ils sont pourvus et sont heureux ». J’ai traversé en l’an deux cent trente huit l’une des villes de Khouwarizm qui s’appelle Hazarasb, elle se trouve à l’ouest de la rivière Jayhoun [5]. Elle est à une distance d’une demi-journée de la grande ville. On m’avait informé qu’il s’y trouvait une femme, veuve d’un martyr, qui avait vu dans le rêve qu’elle avait été comme nourrie de quelque chose. Depuis, elle ne mangeait plus rien et ne buvait plus rien depuis le règne de Abou l-^Abbas Ibnou Tahir le gouverneur de Khouraçan qui était mort depuis huit ans, que Allah l’agrée. Ensuite, je suis passé par cette ville en l’an deux cent quarante deux, je l’ai vue à cette occasion et elle m’a raconté son histoire mais je ne me suis pas informé davantage en raison de mon jeune âge. Par la suite, je suis retourné à Khouwarizm à la fin de l’an deux cent cinquante deux et je l’ai vue encore vivante. J’ai aussi constaté que son histoire s’était répandue et était très connue. Cette ville est sur le chemin des caravanes et nombreux étaient ceux qui y descendaient. Lorsqu’ils entendaient son histoire, ils voulaient la voir. Pas un homme, une femme ou un enfant qu’ils interrogeaient à son sujet qui ne la connût et ne la leur montrât. Lorsque je suis parvenu dans cette région, j’ai demandé à la voir. J’ai su qu’elle s’était absentée, à plusieurs farsakh de là. J’ai suivi sa trace de village en village et je l’ai rejointe entre deux villages, elle marchait d’un bon pas. C’était une femme d’âge moyen, de grande taille, en bonne santé, les joues colorées, intelligente. Elle m’a accompagné à pied alors que j’étais sur ma monture. Je lui ai proposé une monture mais elle ne l’a pas montée et elle a marché avec moi vigoureu­sement.

Auparavant, certains commerçants et autres grands agriculteurs avaient assisté à mes assemblées. Parmi eux, il y avait un faqih nommé Mouhammad Ibnou Hamdawayh Al-Harithiyy, Mouça Ibnou Haroun Al-Bazzar à Makkah a écrit à son propos : « Un homme mûr, persévérant dans l’accomplissement des adorations et rapportant le hadith ». Il y avait aussi un jeune homme de bien appelé ^Abdou l-Lah Ibnou ^Abdi r-Rahman qui jugeait entre les plaignants de sa région. Je les avais interrogés sur cette femme. Ils ont fait son éloge et ont dit du bien d’elle. Ils ont dit que son cas était clair pour eux, il n’y avait pas de divergence entre eux à son sujet. Celui qui s’appelle ^Abdou l-Lah Ibnou ^Abdi r-Rahman a dit : « J’entends son histoire depuis mon jeune âge. J’ai grandi et les gens se transmettaient son histoire. Je me suis dégagé de mes occupations et j’ai entrepris des recherches à son sujet. Je n’ai vu d’elle que du bien. Je n’ai pas trouvé de mensonge dans ce qu’elle disait, ni de ruse pour frauder ». Il a aussi cité que des gens parmi ceux que le Sultan avait délégués dans les alentours de Khouwarizm l’avaient retenue enfermée par le passé un, deux mois et plus dans une maison. Ils fermaient les issues et chargeaient quelqu’un de la surveiller. Ils ne la voyaient ni manger, ni boire et ne trouvaient avec elle ni traces d’urine, ni de selles. Ils avaient dès lors agit en bien avec elle, lui donnant des vêtements et l’avaient relâchée. Lorsque tous les gens du pays l’ont crue, je lui ai demandé de me raconter son histoire. Je lui ai demandé son nom et toute son affaire.

Elle a dit que son nom est Rahmah Bintou ‘Ibrahim. Elle avait un époux menuisier et pauvre. Sa subsistance lui provenait du travail de ses mains au jour le jour. Il n’avait pas plus que ce qui suffisait pour la subsistance de sa famille. Elle lui avait donné plusieurs enfants. Al-‘Aqta^, le roi des mécréants était venu un jour jusqu’au village. Il avait traversé la rivière lorsqu’elle était gelée à la tête d’environ trois mille cavaliers. Les gens de Khouwarizm l’appellent Kasra. Abou l-^Abbas a dit : cet homme, Al-‘Aqta^, était un mécréant, perpétrant de grandes injustices, il avait beaucoup d’animosité envers les musul­mans. Il avait fait beaucoup de mal aux habitants des régions frontalières avec les mécréants. Il avait harcelé les gens de Khouwa­rizm par les captures, les tueries et les attaques. Les gouverneurs de Khouraçan le traitaient avec une certaine délicatesse, lui et ses semblables, les notables parmi les non-arabes, pour faire cesser leurs attaques contre les sujets et empêcher de faire couler le sang des musulmans. Ils envoyaient donc à chacun d’eux des biens, de nombreux présents et différentes sortes de vêtements prestigieux. Mais ce mécréant, une année, fut mécontent de la part du Sultan. Je n’en connais pas la raison, était-ce parce qu’il avait trouvé que les cadeaux tardaient à venir ou parce qu’il avait trouvé que ce qu’on lui avait offert avait moins de valeur que ce qu’on avait offert à d’autres rois parmi ses semblables. Il est alors venu avec ses soldats et a barré les routes. Il a ravagé, corrompu, tué et mutilé les cadavres. Les cavaleries de Khouwarizm n’ont pas pu le contenir. La nouvelle de ses agissements parvint à Abou l-^Abbas ^Abdou l-Lah Ibnou Tahir, que Allah lui fasse miséricorde. Il a levé contre lui quatre chefs d’armées : Tahir Ibnou ‘Ibrahim Ibnou Malik, Ya^qoub Ibnou Mansour Ibnou Talhah, Mikal Mawla Tahir et Haroun Al-^Arid.

Il a aussi fourni le pays en soldats et en armes qu’il a placés aux quatre coins du pays, chacun dans un quart. Ils ont réussi à protéger les femmes et les enfants par la volonté de Allah ta^ala. Cependant, le fleuve Jayhoun qui se trouve en amont de la rivière Balkh a gelé lorsque le froid s’est accru. Ce fleuve est très grand et sa crue est dévastatrice et très étendue. Lorsqu’il s’élargit, sa largeur atteint environ un farsakh et lorsqu’il gèle, il devient ferme. On ne peut atteindre l’eau que si on creuse, comme on creuserait les puits dans la roche. J’ai vu l’épaisseur de la glace atteindre dix empans. On m’a informé que dans le passé, elle dépassait vingt empans. Et lorsqu’il gèle, la glace sert de pont aux gens du pays de sorte que les soldats, les chariots et les caravanes peuvent circuler dessus. La liaison se fait entre les deux berges. Cette situation peut durer cent vingt jours et si une année, le froid est moins rude, cela dure de soixante-dix jours à trois mois.

La femme a dit : le mécréant traversa avec ses cavaliers jusqu’aux portes de la forteresse. Les gens s’étaient barricadés et avaient rassemblé leurs biens. Ils emmenèrent les musulmans et leur firent du mal. Les gens de la région furent pris à l’intérieur et voulurent sortir. Le chargé du gouverneur les empêcha de sortir tant que les renforts du Sultan n’étaient pas encore parvenus jusqu’à eux et que les volontaires n’étaient pas arrivés. Un groupe de jeunes gens et d‘hommes jeunes s’avancèrent et se rapprochèrent des remparts avec ce qu’ils avaient pu prendre d’armes. Lorsqu’ils se retrouvèrent à l’extérieur, les mécréants les attaquèrent et les musulmans se regroupèrent dans un petit bois. Ils s’y protégèrent et prirent une barricade derrière laquelle ils combattirent. Ils se retrouvèrent ainsi isolés de la forteresse et les renforts étaient encore loin. Ils combattirent de toutes leurs forces et ne lâchèrent pas jusqu’à ce que cordes et arcs fussent cassés. Ils furent atteints par la fatigue, la faim et la soif. La plupart d’entre eux furent tués et le restant atteints de graves blessures. À la tombée de la nuit, les deux groupes se séparèrent.

La femme a dit : Les feux avaient été allumés en signal du haut des tours dès que le mécréant avait traversé. La nouvelle était alors arrivée à Al-Jourjaniyyah qui est une ville immense à l’extrémité de Khouwarizm. Mikal Mawla Tahir y campait avec son armée. Il avait alors accouru en renfort par égard à l’émir Abou l-^Abbas ^Abdou l-Lah Ibnou Tahir, que Allah lui fasse miséricorde. Il avait parcouru jusqu’à Hazarasb, en un jour et une nuit, quarante farsakh des farsakh de Khouwarizm qui valent beaucoup plus que les farsakh de Khouraçan. Les mécréants s’apprêtaient à en finir avec les gens du bois. C’est alors qu’ils ont vu s’élever les drapeaux noirs et ont entendu le bruit des tambours. Ils ont alors fuit et laissé ces gens-là. Mikal est alors arrivé sur le lieu de la bataille, il enterra les morts et transporta les blessés.

La femme a dit : cette après-midi là, on amena à la forteresse environ quatre cents morts. Il n’y eut pas une maison à laquelle on ne portât un tué. La catastrophe était générale et toute la région était en pleurs. Elle a dit : mon époux fut déposé chez moi, tué. J’ai pleuré et ressenti une extrême tristesse telle que ressent la jeune femme pour la perte de son mari, le père de ses enfants, et nous avions des enfants. Elle a dit : les femmes de mes proches et des voisines se sont réunies pour m’aider à supporter ma tristesse. Les enfants étaient venus, ils étaient jeunes, ils ne réalisaient pas ce qui était arrivé. Ils demandaient du pain et je n’en avais pas. Je me suis sentie gênée. C’est alors que j’ai entendu l’appel à la prière du maghrib. Je me suis alors levée pour la prière et j’ai accompli ce que mon Seigneur m’ordonne. Je me suis prosternée et j’ai invoqué et j’ai supplié Allah ta^ala et je lui ai demandé qu’Il m’accorde la patience et qu’Il subvienne aux besoins de mes enfants orphelins. Le sommeil m’a prise dans ma prosternation et je me suis vue comme si j’étais sur une terre très belle, rocheuse et je cherchais mon mari. Un homme m’a alors appelée : où vas-tu femme libre ? Je lui ai répondu : je cherche mon mari. Il m’a dit : prends à droite. J’eus alors devant moi une terre étendue, bien arrosée, verdoyante. Je vis des palais et des édifices que je ne pourrais décrire. Je n’ai jamais rien vu de semblable. Il y avait aussi des rivières qui coulaient sur la surface du sol, sans lit profond ni berges. Je suis arrivée auprès de gens assis en ronds, habillés de vêtements verts, la lumière rayonnant d’eux. Ils étaient ceux qui avaient été tués dans la bataille, en train de manger autour de plats servis à portée de mains. Je me suis mise à marcher parmi eux, à les dévisager pour trouver mon mari. C’est lui qui m’aperçut. Il m’a appelée : Rahmah ! J’ai suivi la provenance de la voix et je l’ai trouvé dans le même état que les autres martyrs que j’avais vus : son visage était comme la lune une nuit de pleine lune. Il mangeait avec des compagnons à lui qui s’étaient faits tués ce jour-là avec lui. Il a dit à ses compagnons : cette pauvre femme est affamée depuis ce jour, est-ce que vous permettez que je lui donne quelque chose à manger ? Ils l’ont autorisé. Il m’a donné un morceau de pain. Elle a dit : et je savais à cet instant que c’était du pain mais je ne savais pas comment il avait été préparé. Il était plus blanc que la neige et le lait et plus sucré que le miel et le sucre et plus tendre que le beurre et le saman [6]. Je l’ai mangé. Lorsqu’il parvint dans mon estomac, il m’a dit : va, Allah te suffit à ta nourriture et à ta boisson tant que tu seras encore vivante dans le bas-monde. Je me suis alors réveillée de mon sommeil, rassasiée, sans soif, je n’avais pas besoin de nourriture ni de boisson. Je ne les ai plus goûtés depuis ce jour-là et jusqu’à aujourd’hui, pas une seule chose que les gens consom­ment.

 Abou l-^Abbas a dit : et elle venait à nous alors que nous mangions, elle se mettait de côté et se bouchait le nez en disant que l’odeur de la nourriture la gênait. Je lui ai demandé : est-ce que tu manges quelque chose ou tu bois autre chose que de l’eau ? Elle a dit : non. Je lui ai demandé : est-ce qu’il sort de toi des gaz ou autre, comme il en sort des gens ? Elle a dit : rien ne sort depuis cette époque. Je lui dit alors : et les menstrues ? Je pense qu’elle a dit : elles se sont arrêtées avec l’arrêt de la nourriture. Je lui ai dit : n’éprouves-tu pas le besoin qu’ont les femmes pour les hommes ? Elle a dit : n’as-tu pas honte de me poser pareille question ? Je lui dit alors : peut-être parlerai-je aux gens de toi, il est indispensable que je demande. Elle a dit : je n’ai pas de besoin. Je lui ai dit : est-ce que tu dors ? Elle a dit : oui, du meilleur des sommeils. Je lui ai dit : que vois-tu dans ton sommeil ? Elle a dit : comme ce que vous voyez. Je lui ai dit : éprouves-tu de la gêne à cause de la perte de la nourriture ? Elle a dit : je n’ai pas ressenti de faim depuis que j’ai mangé de cette nourriture. Elle acceptait l’aumône. Je lui ai dit : que fais-tu avec ? Elle a dit : je m’habille et j’habille mes enfants. Je lui ai dit : ressens-tu le froid, es-tu affectée par la chaleur ? Elle a dit : oui. Je lui ai dit : éprouves-tu de la fatigue lorsque tu marches ? Elle a dit : oui, ne suis-je pas un être humain ?! Je lui ai dit : fais-tu le woudou’ pour la prière ? Elle a dit : oui. Je lui ai dit : pourquoi ? Elle a dit : les savants me l’ont ordonné. Je me suis dit : ils lui ont donné l’avis de jurisprudence d’après le hadith :

(( لاَ وُضُوءَ إِلاَّ مِنْ حَدَثٍ أَوْ نَوْمٍ ))

(la woudou‘a ‘il-la min hadathin ‘aw nawm) qui signifie : « Pas de woudou’ sinon à la suite d’un hadath ou d’un sommeil ». Elle m’a dit que son ventre collait à son dos. J’ai alors demandé à l’une de nos femmes qui a ainsi regardé –c’est-à-dire ailleurs que la zone de pudeur–. Elle a trouvé que son ventre était comme elle l’avait décrit. Elle avait pris un sac, l’avait bourré de coton et le tenait sur son ventre pour que son dos ne se casse pas lorsqu’elle marche. Ensuite, j’allais et venais à Hazarasb tous les deux ou trois ans et je la trouvais. Je lui posais à nouveau les mêmes questions. Elle n’ajoutait rien ni ne diminuait. J’ai parlé d’elle à ^Abdou l-Lah Ibnou ^Abdi r-Rahman le Faqih. Il a dit : j’ai entendu ces paroles depuis mon plus jeune âge. Je n’ai trouvé personne qui l’ait accusée de mensonge ou qui prétende qu’il a entendu qu’elle mange ou qu’elle boit ou qu’elle va aux toilettes ». Fin de citation.

Cette histoire montre qu’il n’y a pas de lien obligatoire selon la raison entre l’absence de nourriture et la maladie, la perte de la santé et la dégradation physique. De même pour toutes les causes ordi­naires, il est valable selon la raison que leurs conséquences ne se produisent pas. Et elle montre que les choses sont selon la volonté de Allah ta^ala et que les martyrs ont une vie dans le temps qui sépare la mort de la résurrection [7]. Il est exempt d’imperfection Celui Qui est tout-puissant sur toute chose.

Avertissement important

Quelqu’un qui ignorerait de ce que nous avons cité parmi les fondements de la croyance n’est pas excusé. Il n’est pas non plus excusé pour ce qui l’aurait fait tomber dans la mécréance suite à son manque d’attention à l’égard de la religion.

Si l’ignorance dispensait de rendre des comptes, l’ignorance serait meilleure que la connaissance et ceci est contraire à Sa parole ta^ala :

[قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُون] [8]

(qoul hal yastawi l-ladhina ya^lamouna wa l-ladhina la ya^lamoun) qui signifie : « Dis : sont-ils égaux ceux qui savent et ceux qui ne savent pas ? ». Sauf que celui qui est récemment entré en Islam ou dont la situation est analogue ne devient pas mécréant en reniant l’obliga­tion de la prière ou l’interdiction de consommer les boissons alcoolisées ou ce qui est semblable s’il n’avait pas entendu auparavant que cela fait partie de la religion de l’Islam.

La première obligation à l’égard des membres de sa propre famille, c’est de leur enseigner les bases de la croyance pour qu’ils ne tombent pas dans la mécréance par leur ignorance de la croyance. S’ils croient que Allah est un corps, rayonnant de lumière et blanc et qu’ils persistent là-dessus après la puberté puis meurent ainsi, ils entreront en enfer pour y rester éternellement, sans fin, en consé­quence de leur mauvaise croyance.

Al-Foudayl Ibnou ^Iyad a dit : « Ne sois pas trompé par le grand nombre de gens allant à leur perte ». Cette ignorance des sujets de la croyance, est-ce le résultat qu’on attend de l’amour des gens pour leurs enfants ?!

Allah ta^ala dit :

[وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ] [9]

(wa ma khalaqtou l-jinna wa l-‘insa ‘il-la liya^boudoun). Il est parvenu dans l’exégèse de cette ‘ayah qu’elle signifie que Allah ne crée les jinn et les hommes que pour leur ordonner de L’adorer.

Ainsi, après que nous est parvenue la bonne guidée en la personne du Messager r et après que les preuves nous ont été présentées, nous n’avons plus d’excuse. Allah ta^ala dit :

[وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً] [10]

(wa ma kounna mou^adh-dhibina hatta nab^atha raçoula) ce qui signifie : « Nous ne châtions qu’après avoir envoyé un messager ».

La classification des choses en quatre catégories

Les choses [1] se classent en quatre catégories :

La première : la chose que Allah veut et qu’Il ordonne : c’est la croyance des croyants et l’obéissance de ceux qui obéissent.

La deuxième : la chose que Allah veut et qu’Il n’ordonne pas : c’est la désobéissance de ceux qui désobéissent et la mécréance des mécréants.

Toutefois, Allah n’agrée pas la mécréance. Bien qu’Il la crée par Sa volonté, Il ne l’agrée pas pour Ses esclaves.

Allah ta^ala dit :

[وَلاَ يَرْضَى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ] [2]

(wa la yarda li^ibadihi l-koufr) ce qui signifie : « Et Il n’agrée pas la mécréance pour Ses esclaves ».

La troisième : quelque chose que Allah ne veut pas et qu’Il ordonne : c’est la croyance concernant les mécréants, ceux que Allah sait qu’ils mourront sur la mécréance. Ils ont l’ordre d’avoir la foi mais Il ne la veut pas pour eux.

La quatrième : quelque chose qu’Il ne veut pas de toute éternité et qu’Il n’ordonne pas : c’est la mécréance concernant les prophètes et les anges.

Quant à celui qui croit fermement au Qour’an honoré, qu’il s’arrête à Sa parole ta^ala :

[لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ] [3]

(la yous’alou ^amma yaf^alou wa houm yous’aloun) qui signifie : « Il n’est pas interrogé sur ce qu’Il fait mais ce sont eux qui seront interrogés ».

Par conséquent, on ne dit pas (comment châtie–t-Il ceux qui désobéissent pour les péchés qu’Il veut qu’ils commettent ?).

La croyance en l’unicité (tawhid) de Allah dans Son acte

On rapporte de Al-Jounayd, l’Imam des soufis connaisseurs, lorsqu’il fut interrogé sur la croyance en l’unicité qu’il a dit : (Al-yaqin) –la certitude. Puis lorsqu’on lui demanda des explications sur sa signification, il a répondu : « [La certitude] qu’il n’est de créateur pour la moindre chose, qu’elle soit substance ou acte, que Allah ta^ala ».

Allah ta^ala dit :

[وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ] [4]

(wa l-Lahou khalaqakoum wa ma ta^maloun) ce qui signifie : « Allah vous crée ainsi que vos actes ».

Le Messager r a dit :

(( إِنَّ اللهَ صَانِعُ كُلِّ صَانِعٍ وَصَنْعَتِهِ ))

[rapporté par Al-Hakim, Al-Bayhaqiyy et Ibnou Hibban du hadith de Houdhayfah] (‘inna l-Laha sani^ou koulli sani^in wa san^atih) ce qui signifie : « Certes, Allah est Celui Qui crée tout esclave et tout ce qu’il fait ».

Les esclaves ne créent rien de leurs actes, mais ils les acquièrent. Allah ta^ala dit :

[اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْءٍ] [5]

(Allahou khaliqou koulli chay’) ce qui signifie : « Allah est Celui Qui crée toute chose ». Allah fait Son propre éloge ta^ala par cette ‘ayah car c’est une chose qui Lui est spécifique ; et cette formulation entraîne la généralisation à l’ensemble des substances, des actes, des mouvements et des immobilités.

Allah ta^ala dit :

]قُلْ إِنَّ صَلَاتِي وَنُسُكِي وَمَحْيَايَ وَمَمَاتِي لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ لَا شَرِيكَ لَهُ وَبِذَلِكَ أُمِرْتُ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِينَ[  [6]

(qoul ‘inna salati wa nouçouki wa mahyaya wa mamati li l-Lahi rabbi l-^alamin la charika lahou wabidhalika ‘oumirtou wa’ana ‘awwalou l-mouslimin) ce qui signifie : « Dis : mes prières, mes sacrifices rituels, ma vie et ma mort appartiennent à Allah le Seigneur des mondes ».

Allah évoque la prière, les sacrifices par recherche de Son agrément, la vie et la mort dans un seul et même contexte et Il nous apprend qu’ils Lui appartiennent. Tout comme Allah est Celui Qui crée la vie et la mort, Il est aussi Celui Qui crée les actes volontaires comme la prière et les sacrifices rituels et les actes involontaires à plus forte raison.

Les actes volontaires que nous réalisons en ayant un penchant pour les faire ne se distinguent que par le fait qu’ils sont acquis pour nous ; ils sont donc sujets à notre responsabilité [7].

L’acquisition (al-kasb), qui est l’œuvre de l’esclave et en fonction de laquelle l’esclave sera récompensé ou châtié dans l’au-delà, c’est que l’esclave oriente son intention et sa volonté vers un acte, c’est-à-dire qu’il emploie sa capacité pour le faire, et que Allah le crée à cet instant-là [8].

Par conséquent, l’esclave est celui qui acquiert son œuvre et Allah ta^ala est Celui Qui crée l’œuvre de cet esclave dont elle constitue son acquis (kasb). Ceci est une des questions de cette science qui requiert le plus de réflexion. Allah ta^ala dit :

[لهَاَ مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ] [9]

(laha ma kaçabat wa ^alayha ma ktaçabat) ce qui signifie : « La personne a en sa faveur le bien qu’elle aura acquis et contre elle le mal qu’elle aura acquis ».

L’homme n’est donc pas contraint car la contrainte contredirait la responsabilité [10]. Telle est la voie des gens de la vérité, qui est étrangère au fatalisme et au dualisme, c’est-à-dire à la voie des jabriyyah et celle des qadariyyah [11].

Devient mécréant celui qui dit que l’esclave crée ses actes, comme les mou^tazilah, tout comme l’a dit Ibnou ^Abbas, que Allah l’agrée : « Les paroles des qadariyyah sont de la mécréance », et les qadariyyah sont les mou^tazilah.

Abou Youçouf [12] a dit : « Les mou^tazilah sont des zanadi­qah » [13].

Abou Mansour At-Tamimiyy les a décrits dans son livre Al-Farqou Bayna l-Firaq comme étant des mouchrikoun –des gens qui adorent autre que Allah, des mécréants. Il est à savoir que Abou Mansour est celui à propos duquel Ibnou Hajar Al-Haytamiyy a dit cette parole : « Et le grand Imam, l’Imam de nos compagnons Abou Mansour Al-Baghdadiyy a dit […] ». D’autre part, il est de ceux auprès de qui Al-Bayhaqiyy a pris les hadith.

Ne sois pas abusé par l’absence de déclaration de mécréance à l’encontre des mou^tazilah de la part de certains savants relative­ment récents. Le maître Abou Mansour At-Tamimiyy a rapporté des différents Imams, dans son livre ‘Ousoulou d-Din et aussi dans son livre Tafsirou l-‘Asma‘i wa s–Sifat, qu’ils les ont déclarés mécréants.

L’Imam Al-Baghdadiyy a dit dans son livre Tafsirou l l-‘Asma‘i wa s–Sifat [14] : « Nos compagnons ont été unanimes à juger mécréants les mou^tazilah », c’est-à-dire ceux qui disent (que l’esclave créerait les actes qu’il fait de son propre choix) et de même ceux qui disent (qu’il serait un devoir pour Allah de faire ce qui est le mieux pour les esclaves).

Lorsqu’il dit : « nos compagnons », cela signifie les ‘ach^ariyy et les chafi^iyy car Al-Baghdadiyy était ‘ach^ariyy et chafi^iyy. Plus encore, il était parmi les plus grands chafi^iyy, comme l’a dit Ibnou Hajar qui est un Imam de très haut rang dans la transmission, connu pour cela chez les savants du fiqh, chez les spécialistes de la croyance musulmane et chez les historiens qui ont écrit au sujet des groupes déviants. Celui qui veut s’en assurer davantage, qu’il lise ses livres cités plus haut. On ne réfute pas ce qu’il rapporte –Al-Baghdadiyy– par les propos de Al-Bajouriyy ou de l’un de ses semblables antérieurs à son époque ou plus récent.

Quant aux paroles de certains précurseurs des mou^tazilah, qui n’ont pas été déclarés mécréants, elles sont expliquées de manière similaire à la parole de Bichr Al-Mariciyy et de Al-Ma’moun Al-^Abbaciyy. Bichr était d’accord avec eux sur leur parole (que le Qour’an serait créé) [15] mais il les a jugés mécréants pour leur parole concernant la création par l’homme de ses actes. Ainsi, on ne juge pas tous ceux qui se réclament de l’i^tizal –la doctrine des mou^tazilah– d’un seul et même jugement ; néanmoins, chaque individu d’entre eux est jugé égaré.

La preuve rationnelle de la perversion de la parole
des mou^tazilah selon laquelle l’esclave crée ses actes

Les gens de la vérité ont dit :

« Il est impossible que l’esclave crée ses actes du fait que la toute-puissance [16] de Allah ta^alas’exerce sur toute créature, et que Sa volonté et Sa science concerne toute chose ».

La démonstration de la preuve que leur parole est inepte, c’est que la toute-puissance de Allah concerne toute les créatures, de même que Sa science et Sa volonté concernent toutes choses. Le rapport de Sa toute-puissance aux différentes possibilités rationnelles est le même quelles qu’elles soient [17].

En effet, l’existence d’une possibilité rationnelle n’a besoin que de Celui Qui a la toute-puissance, du point de vue qu’elle est possible selon la raison et que son existence a un début [18].

Par conséquent, si Ses attributs cités plus haut ne concernaient que certaines possibilités rationnelles, il faudrait alors Lui attribuer, ta^ala, l’opposé de ces attributs-là, l’ignorance et l’incapacité. Or ceci est une imperfection et l’imperfection est impossible Le concer­nant [19]. La spécification des ces attributs impliquerait l’existence d’un être qui les spécifierait, et le fait que la spécification de cet être s’exercerait sur Celui Dont l’existence est obligatoire ainsi que sur Ses attributs et ceci est impossible. Il donc a été confirmé que Ses attributs concernent toute chose.

Par conséquent, si Allah ta^ala voulait faire exister quelque chose alors qu’un esclave voudrait l’opposé, et que la volonté de l’esclave se réalisait aux dépens de la volonté de Allah, ceci impliquerait l’impossibilité implicite concernant la confirmation de deux dieux. Or la pluralité des dieux est une impossibilité démontrée par la preuve rationnelle et ce qui conduit à une impossibilité est en soi impossible [20].

La signification de la destinée (Al-Qadar) et la foi en cela

Certains savants ont dit : la prédestination (al-qadar) c’est faire exister les choses dans un état conforme à la science de Allah exempte de début et à Son vouloir exempt de début. Il les fait donc exister dans l’instant dans lequel Il sait qu’elles existeront. Les actes de l’esclave, le bien et le mal, faits de son propre choix sont donc concernés par la prédestination. Ceci est prouvé par la parole du Messager de Allah adressée à Jibril lorsqu’il l’avait interrogé sur la foi (al-‘iman) :

)) الإِيمَانُ أَنْ تُؤْمِنَ بِاللهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَتُؤْمِنَ بِالْقَدَرِ خَيْرِهِ وَشَرِّهِ ((

[rapporté par Mouslim] (‘al-‘imanou ‘an tou’mina bi l-Lahi wa mala’ikatihi wa koutoubihi wa rouçoulihi wa l-yawmi l-‘akhiri wa tou’mina bi l-qadari khayrihi wa charrih) ce qui signifie : « La foi, c’est que tu croies en Allah, en Ses anges, Ses Livres, Ses messagers, en le Jour dernier et que tu croies en la destinée, que ce soit la prédestination du bien comme du mal ».

La signification de ce hadithest la suivante : les créatures que Allah ta^ala a prédestinées et parmi lesquelles il y a le bien et le mal, existent par la prédestination exempte de début de Allah. Ainsi, la prédestination, qui est Son attribut, ne peut être qualifiée de mauvaise. La volonté de Allah ta^ala de faire exister se réalise en tout ce qu’Il veut, conformément à Sa science. La chose dont Il sait l’existence, Il en veut l’existence dans l’instant dans lequel elle existe. La chose qu’Il sait qu’elle ne sera pas, Il ne veut pas qu’elle soit.

Une chose n’entre donc en existence dans ce monde que par Son vouloir. Rien n’atteint l’esclave de Allah, que ce soit bien, mal, santé, maladie, pauvreté, richesse ou autre que cela, que par le vouloir de Allah ta^ala, et l’esclave de Allah ne ratera rien de ce que Allah a prédestiné et voulu que cela l’atteigne. Il a été rapporté du Prophète r qu’il a enseigné à l’une de ses filles :

(( مَا شَاءَ اللَّهُ كَانَ وَمَا لَمْ يَشَأْ لَمْ يَكُنْ ))

(ma cha’ Allahou kana wa ma lam yacha’ lam yakoun) ce qui signifie : « Ce que Allah veut est, et ce qu’Il ne veut pas n’est pas ». Ce hadith a été rapporté par Abou Dawoud dans ses Sounan et par la suite, il fut transmis d’un grand nombre de gens à un grand nombre de gens et s’est largement répandu dans la communauté.

Al-Bayhaqiyy, que Allah ta^ala lui fasse miséricorde, a rapporté de notre maître ^Aliyy, que Allah l’agrée, qu’il a dit : « Certes, la foi en toute certitude ne se réalisera pas dans le cœur de l’un de vous tant qu’il ne croira pas, en toute certitude, sans aucun doute, que ce qui l’a atteint n’allait pas le manquer et que ce qui l’a manqué n’allait pas l’atteindre et tant qu’il n’admettra pas la destinée en totalité », c’est-à-dire qu’il n’est pas permis de croire en une partie de la destinée et d’être incrédule vis à vis d’une autre [1].

Il a rapporté également, par chaîne de transmission, que ^Oumar Ibnou l-Khattab était à Al-Jabiyah –une région du Cham–. Il s’est levé et a prononcé un discours. Il a loué Allah et a rappelé Ses bienfaits. Ensuite, il a dit : « Celui que Allah guide, personne ne le rendra égaré et celui que Allah égare, personne ne le rendra guidé ». Alors, un mécréant des non-arabes qui était présent et faisait partie des gens de la dhimmah a dit dans sa langue : (Certes, Allah n’égare personne). ^Oumar a dit à l’interprète : « Qu’est-ce qu’il a dit ? » Il lui répondit : « Il a dit que Allah n’égare personne ». Alors, ^Oumar a dit : « Tu as menti ô ennemi de Allah. Si tu n’étais pas des gens de la dhimmah, je te trancherais le cou. C’est Lui Qui t’a égaré et c’est Lui Qui te fera entrer en enfer s’Il veut » [2].

Le Hafidh Abou Nou^aym a rapporté de Az–Zouhriyy que ^Oumar Ibnou l-Khattab aimait une poésie de Labid Ibnou Rabi^ah –la traduction de quelques-uns de ses vers est la suivante :

Certes, la piété envers notre Seigneur est le meilleur des dons

Et par la volonté de Allah sont ma lenteur et ma rapidité

Je loue Allah, Il n’a pas d’égal

C’est à Lui qu’appartient le bien, ce qu’Il veut, Il le fait

Celui qu’Il guide vers les voies du bien trouvera la guidée

L’esprit tranquille, mais celui qu’Il veut égarer, Il l’égare

Le sens de sa parole : « Certes, la piété envers notre Seigneur est le meilleur des dons », c’est qu’elle est la meilleure des choses qui soit accordée à l’homme.

Le sens de sa parole : « Et par la volonté de Allah sont ma lenteur et ma rapidité », c’est que personne n’accomplit quelque chose lentement ou bien rapidement sinon par le vouloir de Allah.

Sa parole : « Je loue Allah, Il n’a pas d’égal », c’est qu’Il n’a pas de semblable.

Sa parole : « C’est à Lui qu’appartient le bien » sous-entend le mal également. Mais l’auteur s’est limité à citer le bien parce que cela suffit ici, comme dans Sa parole ta^ala :

[سَرَابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ] [3]

(sarabila taqikoumou l-harr) qui signifie : « Des tuniques [4] qui vous protègent de la chaleur », c’est-à-dire du froid également car les tuniques protègent des deux, pas seulement de la chaleur.

Sa parole : « Ce qu’Il veut, Il le fait » veut dire qu’une chose que Allah veut qu’elle arrive, il est inévitable qu’elle ait lieu et une chose qu’Il ne veut pas qu’elle arrive n’a pas lieu.

Sa parole : « Celui qu’Il guide sur les voies de bien trouvera la guidée » signifie que si Allah veut que quelqu’un soit sur la voie juste de droiture, il se retrouvera sur cette voie.

Sa parole : « L’esprit tranquille », c’est-à-dire qu’il aura l’esprit en paix et satisfait.

Et sa parole : « mais celui qu’Il veut égarer, Il l’égare » veut dire que celui qu’Il veut qu’il soit égaré, Il l’égare. [5]

Al-Bayhaqiyy a rapporté de Ach-Chafi^iyy qu’il a dit lorsqu’il a été interrogé sur la destinée ce qui signifie :

Ce que Tu veux est, même si moi je ne le veux pas

Et ce que je veux, si Tu ne le veux pas, n’est pas

Tu crées les esclaves conformément à ce que Tu sais

Conformément à Ta science agissent le jeune et le plus âgé

À celui-là Tu accordes la réussite et cet autre Tu ne l’accordes pas

Et celui-ci Tu l’aides et cet autre Tu ne l’aides pas

Parmi eux des malheureux [6] et parmi eux des heureux [7]

Voilà que celui-là est laid et que cet autre est beau

À partir de là, il devient clair que dans Sa parole ta^ala :

[يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشَاءُ] [8]

(youdil-lou man yacha’ou wa yahdi man yacha’) qui signifie : « Il égare qui Il veut et Il guide qui Il veut », le pronom (man) se rapporte à Allah et non à l’esclave comme l’ont prétendu les qadariyyah –ceux qui renient la prédestination [9]. La preuve en est Sa parole ta^ala, au sujet de notre maître Mouça :

[إِنْ هِيَ إِلاَّ فِتْنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَنْ تَشَاءُ وَتَهْدِي مَنْ تَشَاءُ] [10]

(‘in hiya ‘il-la fitnatouka toudil-lou biha man tacha’ou wa tahdi man tacha’) qui signifie : « Ce n’est certes que Ton épreuve par laquelle Tu égares qui Tu veux et Tu guides qui Tu veux ».

Un groupe se réclamant de ‘Amin Chaykhou a dit la même chose. Son leader aujourd’hui est ^Abdou l-Hadi Al-Bani qui est à Damas. Ils ont effectivement considéré (que la volonté de Allah suit la volonté de l’esclave) puisque selon eux, le sens de la ‘ayah serait (que si l’esclave voulait choisir le bon chemin, Allah le guiderait vers lui et si l’esclave voulait choisir l’égarement, Allah l’égarerait). Ils ont ainsi contredit la ‘ayah :

[وَمَا تَشاَءُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ] [11]

(wa ma tacha’ouna’ il-la ‘an yacha’ Allah) qui signifie : « Et vous ne voulez que si Allah veut ». Si maintenant l’un d’eux veut donner une ‘ayah du Qour’an comme preuve pour contredire ce sens, on lui dit que les significations du Qour’an sont cohérentes les unes avec les autres et ne se contredisent pas. Il n’y a pas dans le Qour’an une ‘ayah dont la signification soit opposée à la signification d’une autre ‘ayah. D’autre part, ceci ne relève pas de ce qui abroge et ce qui est abrogé (an-naçikh wal-mansoukh) car l’abrogation ne concerne pas les croyances et n’entraîne aucune contradiction. Ainsi, l’abrogation n’intervient jamais dans les nouvelles rapportées mais n’intervient que dans l’ordre et l’interdiction. L’abrogation n’est que l’annonce que le jugement d’une ‘ayah antérieure est annulé par le jugement d’une ‘ayah ultérieure. Sans compter que ce groupe ne croit pas en ce qui abroge et en ce qui est abrogé.

Relevant encore de leur surprenante stupidité, il y a leur explication de Sa parole ta^ala :

[وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا] [12]

(wa ^allama ‘Adama l-‘asma’a koullaha) ce qui signifie : « Et Il a appris à ‘Adam tous les noms ». Ils disent que ce sont les noms de Allah. Si on dit à ces gens : Si les noms en question étaient les noms de Allah, Allah n’aurait pas dit :

[فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمَائِهِمْ] [13]

(falamma ‘anba’ahoum bi’asma’ihim) ce qui signifie : « Et lorsqu’il leur apprit leurs noms » mais Il aurait dit ( Et lorsqu’il leur apprit Mes noms), là ils se taisent. Pourtant ces gens-là persistent encore sur leur ignorance et leur déformation des sens du Qour’an.

Al-Hakim, que Allah ta^ala lui fasse miséricorde, a rapporté que ^Aliyy Ar-Rida Ibnou Mouça Al-Kadhim s’asseyait dans la mosquée du Prophète, dans l’espace tout près de sa tombe (ar-rawdah) alors qu’il était encore jeune, enveloppé dans un manteau de bure. On venait l’interroger dans la mosquée, les gens du commun tout comme les savants reconnus. Comme il était questionné sur la destinée, il a répondu : « Allah ^azza wa jall dit :

]إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاَلٍ وَسُعُرٍ يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَر إِنَّا كُلَّ شَىْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ[ [14]

(‘inna l-moujrimina fi dalalin wa sou^our ; yawma yous-habouna fi n-nari ^ala woujouhihim dhouqou massa saqar ; ‘inna koulla chay’in khalaqnahou biqadar) ce qui signifie : « Certes, les mécréants sont dans un égarement ; le jour où ils seront traînés dans le feu sur leur visage, il leur sera dit : goûtez le châtiment de l’enfer. Certes, Nous créons toute chose selon une destinée » Fin de citation.

Puis, Ar-Rida a dit : Mon père citait de ses ancêtres que l’émir des croyants, ^Aliyy Ibnou Abi Talib disait : « Certes, Allah crée toute chose selon une destinée, même la faiblesse dans la compréhension et l’intelligence. À Lui la volonté [15], par Lui la préservation des péchés et la force pour l’obéissance » Fin de citation.

Ainsi, les esclaves de Allah sont amenés à faire ce qui provient d’eux [16] par leur propre choix, non pas (sous la menace ou la contrainte telle une plume suspendue dans l’air que le vent emmènerait à droite et à gauche) comme le prétendent les jabriyyah [17].

De plus, si Allah ne voulait pas la désobéissance de ceux qui désobéissent, la mécréance des mécréants et l’obéissance de ceux qui obéissent, Il n’aurait pas créé le paradis et l’enfer.

Celui qui attribue à Allah ta^ala la création du bien mais pas la création du mal, il attribue de fait à Allah ta^ala l’incapacité. D’autre part s’il en était ainsi, il y aurait pour ce monde deux créateurs, un créateur du bien et un créateur du mal et ceci est de la mécréance et une attribution de la divinité à autre que Allah.

Cet avis insensé, d’un autre point de vue, conduit à considérer (que Allah ta^ala serait vaincu dans Sa souveraineté) car d’après la croyance en cet avis (Allah ta^ala voudrait le bien exclusivement, le mal qui se produit aurait donc lieu de la part de Son ennemi ‘iblis et de ses suppôts mécréants, malgré Sa volonté).

Celui qui croit cet avis devient mécréant pour avoir contredit Sa parole ta^ala :

[وَاللهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ] [18]

(wa l-Lahou ghaliboun ^ala ‘amrih) qui signifie : « La volonté de Allah se réalise inévitablement », c’est-à-dire que personne n’empêche Sa volonté de se réaliser.

Le jugement de celui qui attribue à Allah ta^ala le bien et à l’esclave de Allah le mal par respect [19], c’est qu’il n’encourt aucun danger. Mais, s’il croit que Allah est le créateur du bien à l’exclusion du mal, son jugement est de le déclarer mécréant.

Sachez également, que Allah vous fasse miséricorde, que si Allah ta^ala châtie le désobéissant, c’est par Sa justice, sans injustice. Et s’Il récompense l’obéissant, c’est par Sa grâce sans que cela soit un devoir pour Lui, car l’injustice ne peut provenir que de qui est sujet à l’ordre et à l’interdiction de quelqu’un d’autre. Or, Allah, personne ne Lui ordonne ni ne Lui interdit. Il agit dans ce qui Lui appartient comme Il le veut car Il est Celui Qui crée les choses et c’est à Lui qu’elles appartiennent. Il nous est parvenu dans le hadith sahih que l’Imam Ahmad a rapporté dans son Mousnad, l’Imam Abou Dawoud dans ses Sounan et Ibnou Hibban de Ibnou d-Daylamiyy, ce dernier ayant dit : « Je suis venu voir ‘Oubayy Ibnou Ka^b et je lui ai dit : « Ô Abou l-Moundhir, quelque chose m’a traversé l’esprit concernant cette destinée, peux-tu m’en parler, puisse Allah me faire tirer profit de ce que tu me diras ». Il a dit : « Certes, si Allah châtiait les habitants de Sa terre et de Ses cieux, Il les châtierait sans être injuste envers eux et s’Il leur faisait miséricorde, Sa miséricorde leur serait plus bénéfique que leurs actes. Et si tu dépensais en or autant que la montagne de ‘Ouhoud dans une voie que Allah agrée (fi sabili l-Lah), Allah ne l’accepterait pas de toi tant que tu n’as pas cru en la destinée et que tu n’as pas su que ce qui t’a atteint n’allait pas te manquer et que ce qui t’a manqué n’allait pas t’atteindre. Si tu meurs sur une autre croyance que celle-là, tu entreras en enfer ».

Il a dit : « Ensuite, j’ai été voir ^Abdou l-Lah Ibnou Mas^oud qui m’a dit la même chose, puis j’ai été voir Houdhayfah Ibnou l-Yaman qui m’a dit semblable à cela, puis j’ai été voir Zayd Ibnou Thabit et il m’a rapporté semblable à cela du Prophète r ».

D’autre part, Mouslim dans son Sahih ainsi que Al-Bayhaqiyy dans Kitabou l-Qadar, ont rapporté d’après Abou l-‘Aswad Ad-Dou’aliyy, qu’il a dit : « ^Imran Ibnou l-Housayn m’a dit : « As-tu vu ce que font les gens aujourd’hui et ce pour quoi ils œuvrent, est-ce une chose qui leur est prédestinée et qui est voulue pour eux dès auparavant ou est-ce que c’est quelque chose qui se présente à eux sans avoir été prédestinée ? [explique-moi] à partir des textes que leur a apporté leur Prophète et qui ont constitué la preuve contre eux ? » Je lui ai alors dit : « C’est plutôt quelque chose qui leur est prédestinée et qui est voulue pour eux dès auparavant ». Il a dit : « Ne serait-ce pas là une injustice ? » J’ai alors été terriblement effrayé et j’ai dit : « Toute chose est Sa créature et Lui appartient. On ne l’interroge pas sur ce qu’Il fait, alors que nous nous serons interrogés ». Il m’a alors dit : « Que Allah te fasse miséricorde ! Par ma question j’ai seulement voulu évaluer tes connaissances dans la religion ; il y a deux hommes de la tribu de Mouzaynah qui sont allés voir le Messager de Allah r et lui ont dit : « Ô Messager de Allah, as-tu vu ce que font les gens aujourd’hui et ce pour quoi ils œuvrent, est-ce une chose qui leur est prédestinée et qui est voulue pour eux dès auparavant ou est-ce que c’est une chose qui se présente à eux sans avoir été prédestinée ? [explique-nous] à partir des textes que leur a apporté leur Prophète et qui ont constitué la preuve contre eux ? » Il a alors répondu :

(( بَلْ شَيءٌ قُضِيَ عَليْهِم ومَضى عليهم ))

(bal chay’oun qoudiya ^alayhim wa mada ^alayhim) ce qui signifie : « C’est plutôt une chose qui leur est prédestinée et qui est voulue pour eux dès auparavant, et ce qui conforte cela, c’est la parole de Allah tabaraka wa ta^ala :

[وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهاَ] [20]

(wa nafsin wa ma sawwaha ; fa’alhamaha foujouraha wa taqwaha) » Fin de citation.

D’autre part, le hadith qui suit a été jugé sahih :

(( فَمَنْ وَجَدَ خَيْراً فَلْيَحْمَدِ اللهَ وَمَنْ وَجَدَ غَيْرَ ذَلِكَ فَلاَ يَلُومَنَّ إِلاَّ نَفْسَهُ ))

[rapporté par Mouslim du hadith de Abou Dharr du Prophète r de Allah ^azza wa jall] (faman wajada khayran falyahmadi l-Laha ; wa man wajada ghayra dhalika fala yaloumanna ‘il-la nafsah) ce qui signifie : « Ainsi, celui qui fait des actes de bien, qu’il loue Allah et celui qui fait contraire à cela, qu’il ne s’en prenne qu’à lui-même ».

Quant au premier cas, c’est celui qui fait du bien, parce que Allah ta^ala lui fait la grâce de faire exister ce bien et de lui accorder la réussite dans son accomplissement sans que cela soit un devoir pour Allah de le lui accorder. Que l’esclave loue son Seigneur pour les grâces qu’Il lui accorde.

Quant au second cas, c’est celui qui fait du mal, parce que Allah ta^ala manifeste par Sa toute-puissance ce que cet esclave a comme mauvais penchants. Celui que Allah égare, c’est donc par Sa justice et celui qu’Il guide, c’est par Sa grâce.

De plus, si Allah avait créé les créatures et avait mis un groupe directement au paradis et un groupe directement en enfer du fait qu’Il aurait su de toute éternité qu’ils ne seraient jamais croyants, alors, ceux qui subiraient le châtiment seraient comme l’a décrit Allah par Sa parole :

]وَلَوْ أَنَّا أَهْلَكْنَاهُمْ بِعَذَابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقَالُوا رَبَّنَا لَوْلاَ أَرْسَلْتَ إِلَيْنَا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آيَاتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَنَخْزَى [21] [

(wa law ‘anna ’ahlaknahoum bi^adhabin min qablihi laqalou rabbana lawla ‘arsalta ‘ilayna raçoulan fanattabi^a ‘ayatika min qabli ‘an nadhil-la wa nakhza) qui signifie : « Et si Nous les avions châtiés avant son envoi, ils auraient certainement dit : Seigneur, si Tu nous avais envoyé un messager, nous aurions suivi Tes ordres avant d’être humiliés et rabaissés ».

Allah ta^ala a ainsi envoyé des messagers chargés d’annoncer la bonne nouvelle et d’avertir contre un châtiment pour manifester ce que l’esclave a comme prédisposition pour l’obéissance ou pour la désobéissance. Par conséquent, celui qui sera châtié le sera après avoir eu la preuve et celui qui sera récompensé le sera après avoir eu la preuve.

Il nous a appris qu’il y a un groupe de gens de Sa création dont le devenir est l’enfer à cause de leurs actes qu’ils commettent de leur propre choix. Allah ta^ala savait auparavant, par Sa science éternelle qu’ils ne seraient jamais croyants. Allah ta^ala dit :

]وَلَوْ شِئْنَا لآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَلَكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي لأَمْلأنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ [22] [

(wa law chi’na la’atayna koulla nafsin houdaha wa lakin haqqa l-qawlou minni la’amla’anna jahannama mina l-jinnati wa n-naci ‘ajma^in) ce qui signifie : « Si Nous avions voulu, Nous aurions accordé à chaque âme d’être sur la bonne voie. Mais la parole est véridique de Ma part : certes, Je remplirai l’enfer de jinn et d’hommes ensemble ». Allah ta^ala nous informe dans cette ‘ayah qu’Il dit de toute éternité :

[لأَمْلأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ]

(la’amla’anna jahannama mina l-jinnati wa n-naci ‘ajma^in) ce qui signifie : « Certes, Je remplirai l’enfer de jinn et d’hommes ensemble » et ce qu’Il dit est vérité et ne changera pas car le changement signifierait un mensonge et le mensonge est impossible au sujet de Allah.

Allah ta^ala dit :

[قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ] [23]

(qoul li l-Lahi l-houjjatou l-balighah ; falaw cha’a lahadakoum ‘ajma^in) ce qui signifie : « Dis : à Allah la preuve incontestable. S’Il le voulait, Il vous aurait accordé à tous d’être sur la voie du bien », c’est-à-dire qu’au contraire, Il ne veut pas la bonne guidée pour la totalité d’entre vous puisque ce n’est pas une chose que Allah sait de toute éternité qu’elle aura lieu. Les esclaves sont donc amenés à faire ce qui provient d’eux par leur propre choix et non sous la menace ni sous la contrainte.

Sache que ce que nous avons cité au sujet de la destinée ne relève pas de la discussion que le Prophète r a interdite par sa parole :

(( إِذَا ذُكِرَ الْقَدَرُ فَأَمْسِكُوا ))

[rapporté par At–Tabaraniyy] (‘idha dhoukira l-qadarou fa’amsikou) [24]. En effet, ce qui précède concerne l’exégèse de la destinée que les textes ont rapportée. Tandis que ce qui est interdit, c’est la recherche et l’approfondissement pour chercher à parvenir à son secret. Ach-Chafi^iyy et le Hafidh Ibnou ^Açakir ont rapporté de ^Aliyy, que Allah l’agrée, qu’il a dit à celui qui l’a interrogé sur la destinée : (sirrou l-Lahi fa la tatakallaf) ce qui signifie : « C’est un secret de Allah, alors ne t’en charge pas ». Lorsqu’il insista, il lui répondit : « Si tu insistes, sache que c’est une chose entre deux choses, ce n’est ni une contrainte, ni une délégation ». [25]

Sache aussi que le Messager de Allah r a blâmé les qadariyyah, qui se divisent en plusieurs groupes. Parmi eux, il y a ceux qui disent : (l’esclave de Allah est le créateur de tous ses actes qu’il fait de son propre choix) et parmi eux, il y a ceux qui disent : (l’esclave de Allah est le créateur du mal et non du bien). Les deux groupes sont des mécréants. Le Messager de Allah r a dit :

(( الْقَدَرِيَّةُ مَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ ))

[rapporté par Al-Boukhariyy et d’autres du hadith de ^Oumar] (al-qadariyyatou majouçou hadhihi l-‘oummah) ce qui signifie : « Les qadariyyah sont les mazdéens de cette communauté ».

Dans une autre version de ce hadith :

(( لِكُلِّ أُمَّةٍ مَجُوسٌ ، وَمَجُوسُ هَذِهِ الأُمَّةِ الَّذِينَ يَقُولُونَ لاَ قَدَر ))

[rapporté par Abou Dawoud de Houdhayfah du Prophète r] (likoulli ‘oummatin majous wa majouçou hadhihi l-‘oummati l-ladhina yaqoulouna la qadar) qui signifie : « Chaque communauté a des mazdéens et les mazdéens de cette communauté sont ceux qui disent : il n’y a pas de destinée ».

Dans le livre Al-Qadar de Al-Bayhaqiyy et le livre Tahdhibou l-‘Athar de l’Imam Ibnou Jarir At–Tabariyy, que Allah ta^ala leur fasse miséricorde, d’après ^Abdou l-Lah Ibnou ^Oumar, le Messager de Allah r a dit :

(( صِنْفِانِ مِنْ أُمَّتِي لَيْسَ لَهُمَا نَصِيبٌ فِي الإِسْلاَمِ الْقَدَرِيَّةُ وَالْمُرْجِئَةُ ))

(sinfani min ‘oummati layça lahouma nasiboun fi l-‘Islam : ‘al-qadariyyatou wa l-mourji’ah) ce qui signifie : « Deux types de gens se réclamant de ma communauté n’ont aucune part dans l’Islam : les qadariyyah et les mourji’ah » [26]

Les mou^tazilah sont les qadariyyah car ils ont considéré égaux Allah et l’esclave en reniant à Son sujet ^azza wa jall la toute-puissance sur ce qu’Il aurait rendu Son esclave capable de faire. C’est comme s’ils confirmaient l’existence de deux créateurs en réalité, tout comme les mazdéens l’ont fait en affirmant l’existence de deux créateurs, un créateur du bien qui pour eux est la lumière et un créateur du mal qui pour eux est l’obscurité.

Quant au terme « la guidée » [27] il s’emploie selon deux sens :

Le premier sens : c’est le fait de montrer la vérité, d’y appeler et d’en présenter les preuves. Employé dans ce sens, il est valable d’attribuer la guidée aux messagers et à toute personne qui appelle à la religion agréée par Allah, comme dans Sa parole ta^ala à propos de Son Messager Mouhammad r :

[وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ] [28]

(wa ‘innaka latahdi ‘ila siratin moustaqim) qui signifie : « Et certes tu guides bien vers un chemin de droiture » ; et dans Sa parole ta^ala :

]وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى[ [29]

(wa ‘amma thamouda fahadaynahoum fastahabbou l-^ama ^ala l-houda) qui signifie : « Quant à Thamoud, Nous leur avons montré la vérité mais ils ont préféré l’égarement à la bonne guidée ».

Quant au second sens : c’est le fait que Allah ta^ala guide Ses esclaves, c’est-à-dire la création de la bonne guidée dans leurs cœurs, comme dans Sa parole ta^ala :

]فَمَنْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً[  [30]

(faman youridi l-Lahou ‘an yahdiyahou yachrah sadrahou li l-‘Islami wa man youridi l-Lahou ‘an youdil-lahou yaj^al sadrahou dayyiqan haraja) qui signifie : « Quant à celui que Allah veut guider, Il rend son cœur ouvert pour accepter l’Islam et celui qu’Il veut égarer, Il rend son cœur étroit et resserré ». Quant à l’idlal –le fait d’égarer–, c’est la création de l’éga­rement dans le cœur des égarés.

Le vouloir des esclaves de Allah est donc sous le vouloir de Allah. Allah ta^ala dit :

[وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللهُ] [31]

(wa ma tacha’ouna ‘il-la ‘an yacha’ Allahou rabbou l-^alamin) ce qui signifie : « Et vous ne voulez que si Allah, le Seigneur des mondes, le veut ».

Par ailleurs, cette ‘ayah est la preuve la plus claire sur l’égarement du groupe de ‘Amin Chaykhou car ils disent (que si l’esclave veut la bonne voie, Allah le guide et si l’esclave veut l’égarement, Allah l’égare). Que disent-ils donc au sujet de cette ‘ayah :

[فَمَنْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ]

(faman youridi l-Lahou ‘an yahdiyahou yachrah sadrahou li l-‘Islam) qui signifie : « Ainsi, celui que Allah veut guider, Il fait que son cœur soit grand ouvert à l’Islam » ? En effet, elle est claire dans le fait que la volonté de Allah précède la volonté de l’esclave car dans cette ‘ayah, Allah a attribué la volonté à Lui-même et ne l’a pas renvoyée à l’esclave. Ces gens-là, c’est comme s’ils disaient (que si l’esclave veut que son cœur soit grand ouvert à l’Islam, Allah fait que son cœur y soit grand ouvert). Ensuite, dans Sa parole :

[وَمَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ] [32]

(wa man yourid ‘an youdil-lah), il n’est pas possible que le pronom caché (damir) dans :

[يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ]

(yourid ‘an youdil-lah) retourne à l’esclave car ceci reviendrait à attribuer au Qour’an une pauvreté de style et une faiblesse dans l’expression. Or le Qour’an a le plus haut degré de rhétorique. Il n’est rien qui soit plus éloquent. Est ainsi apparue au grand jour leur profonde ignorance et leur extrême indigence. De plus, selon ce qu’impliquerait leur parole, la signification de la ‘ayah :

[فَمَنْ يُرِدِ اللهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلاَمِ]

(faman youridi l-Lahou ‘an yahdiyahou yachrah sadrahou li l-‘Islam) [33] serait (que l’esclave qui veut que Allah le guide, Allah fait que son cœur soit grand ouvert à la bonne guidée), et ceci est exactement l’inverse des termes que Allah a descendu par révélation. De la même manière, il serait nécesaire selon ce qu’implique leur croyance que Allah aie dit (que l’esclave qui veut que Allah l’égare, Allah fait que son cœur soit étroit et reserré). Ceci constitue une falsification du Qour’an du fait de l’avoir sorti du cadre liguistique de la langue arabe avec laquelle est descendu le Qour’an et selon les implications de laquelle les compagnons ont compris le Qour’an. Et la preuve que les compa­gnons ont compris le Qour’an à l’inverse de ce qu’a compris ce groupe, c’est l’accord des musulmans, qu’ils soient du Salaf ou du Khalaf, sur leur parole :

(ما شاءَ اللهُ كانَ وما لَمْ يَشَأْ لَمْ يَكُنْ)

(ma cha’ Allahou kana wa ma lam yacha’ lam yakoun) qui signifie : « Ce que Allah veut est et ce qu’Il ne veut pas n’est pas ».

La prédestination de Allah ne change pas

Sache que rien ne peut changer la prédestination de Allah ta^ala qui est éternelle exempte de début, ni l’invocation de celui qui invoque, ni l’aumône de celui qui la donne, ni la prière de celui qui l’accomplit ni rien d’autre parmi les bons actes. Il est au contraire indispensable que les créatures soient telles qu’Il les prédestine de toute éternité, sans que cela change. Quant à Sa parole ta^ala :

[يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أَمُّ الْكِتَابِ] [34]

(yamhou l-Lahou ma yacha’ou wa youthbitou wa ^indahou ‘oummou l-kitab) qui signifie : « Allah efface et confirme ce qu’Il veut et Il garde la Table préservée en un lieu qu’Il honore », elle ne signifie pas (que l’effacement et la confirmation concerneraient la prédestination de Allah). Mais la signification est bien que Allah jalla thana‘ouh a fait inscrire ce qui touchera chacun de Ses esclaves, les épreuves, les privations, la mort et autre, et que si l’esclave invoque Allah ta^ala ou s’il Lui obéit en entretenant les relations avec ses proches ou autrement, il ne sera pas atteint par de telles épreuves, il aura beaucoup de bien ou bien il atteindra un âge avancé ; et Il a fait écrire sur la Table préservée (‘oummou l-kitab) ce qui aura lieu de l’une ou l’autre chose. Par conséquent, l’effacement et la confirmation reviennent à l’un des deux écrits, comme l’a signalé Ibnou ^Abbas. Al-Bayhaqiyy a rapporté de Ibnou ^Abbas à propos de la parole de Allah ^azza wa jall :

[يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أَمُّ الْكِتَابِ] [35]

(yamhou l-Lahou ma yacha’ou wa youth­bitou wa ^indahou ‘oummou l-kitab) qui signifie : « Allah efface et confirme ce qu’Il veut et Il garde la Table préservée en un lieu qu’Il honore » qu’il a dit : « Allah efface ce qu’Il veut de l’un des deux écrits. Ce sont deux écrits, Allah efface et confirme celui des deux qu’Il veut et Il garde la Table préservée en un lieu qu’Il honore ». Fin de citation

D’autre part, l’effacement ne concerne pas le malheur (ach-chaqawah) ni la félicité (as-sa^adah) [36]. Ainsi, Al-Bayhaqiyy a rapporté également de Moujahid dans l’exégèse de la parole de Allah ta^ala :

[فِيهَا يُفْرَقُ كُلُّ أَمْرٍ حَكِيم] [37]

(fiha youfraqou koullou ‘amrin hakim) qu’il a dit : « Lors de la nuit du Qadr, ce qui doit arriver aux gens comme bien ou comme épreuve pour toute l’année est copié de la Table Préservée sur les feuillets des anges. Quant à l’écriture du malheur (ach-chaqawah) et de la félicité (as-sa^adah), elle est confirmée et ne change pas » Fin de citation.

Pour cela, il n’est pas valable d’affirmer que le Messager de Allah r a dit l’invocation qui comporte les termes suivants : (‘in kounta katabtani fi ‘oummi l-kitabi ^indaka chaqiyyan famhou ^anni sma ch-chaqa‘i wa ‘athbitni ^indaka sa^idan wa ‘in kounta katabtani fi ‘oummi l-kitabi mahrouman mouqattaran ^alayya rizqi famhou ^anni hirmani wa taqtira rizqi wa ‘athbitni ^indaka sa^idan mouwaffaqan li l-khayri fa’innaka taqoulou fi kitabika

[يَمْحُوا اللهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أَمَّ الْكِتَابِ]

yamhou l-Lahou ma yacha’ou wa youthbitou wa ^indahou ‘oummou l-kitab) ni quoi que ce soit de semblable [38]. De plus, cette invocation n’est pas rapportée de façon sûre non plus de ^Oumar, ni de Moujahid ni d’autres prédécesseurs (salaf) que ces deux-là comme on l’apprend du livre Al-Qadar de Al-Bayhaqiyy.

La cause de la révélation de Souratou l-‘Ikhlas

Certains mécréants des fils de ‘Isra’il ont dit au Messager r : « Parle-nous des attributs de ton Seigneur ! » [1]. Ils avaient posé leur question par obstination (c’est-à-dire par entêtement) et non par amour de la science ni par volonté d’être guidés. Allah a révélé alors Souratou l-‘Ikhlas :

[قُلْ هُوَ اللهُ أَحَد] [2]

(qoul houwa l-Lahou ‘ahad) ce qui signifie : « Dis : Allah est unique », c’est-à-dire Celui Qui n’accepte ni la division ni la multiplicité et Qui n’a pas d’associé par son Être, ni par Ses attributs ni par Ses actes et personne n’a des attributs similaires aux Siens. Ainsi, Sa toute-puissance ta^ala est une toute-puissance unique par laquelle Il est tout-puissant sur toute chose et Sa science est une science unique par laquelle Il sait toute chose.

[اللهُ الصَّمَد] [3]

(Allahou s–samad) ce qui signifie : « Allah est As–Samad », c’est-à-dire Allah est Celui Dont toutes les créatures ont besoin, alors qu’Il se passe, Lui, de tout ce qui existe. Et Il est Celui à Qui on se remet lors de la difficulté, quelle qu’elle soit. Il ne tire aucun profit pour Lui-même de Ses créatures et par Ses créatures Il ne repousse de Lui aucune nuisance.

[لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَد][4]

ce qui signifie : « Il n’est pas engendré et Il n’engendre pas ». Ceci constitue une négation de la matérialité et de l’émanation à savoir la négation du fait qu’émane de Lui quelque chose ou qu’Il s’incarne dans quelque chose.

Quant à ce qui a été cité dans le livre Mawlidou l-^Arous que (Allah ta^ala aurait pris une poignée de la lumière de son visage (nourou wajhih) et qu’Il lui aurait dit « sois Mouhammad » et qu’elle serait devenue Mouhammad), ceci n’est qu’une chose absolument fausse attribuée mensongèrement à la religion de l’Islam. Et le jugement de celui qui croit que Mouhammad r serait une partie de Allah ta^ala, c’est de le déclarer mécréant catégoriquement. Il en est de même pour celui qui croit que ^Iça est une partie de Allah.

Quant à ce livre, il n’est pas l’œuvre de Ibnou l-Jawziyy, que Allah lui fasse miséricorde. Personne ne le lui a attribué si ce n’est l’orien­taliste Brockelmann.

[وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَد] [5]

(wa lam yakoun lahou koufouwan ‘ahad) ce qui signifie : « Et Il n’a aucun équivalent », c’est-à-dire qu’Il n’a pas d’équivalent d’aucune manière que ce soit.

Les treize attributs de Allah

Il a été de l’habitude des savants, compositeurs d’ouvrages sur la science de la croyance, parmi les plus récents d’entre eux, de dire : « Le devoir personnel, rendu obligatoire pour chaque personne responsable, c’est-à-dire pubère et saine d’esprit, c’est de connaître parmi les attributs de Allah, treize attributs : l’existence, l’exemption de début, la non-ressemblance avec ce qui entre en existence, l’unicité, le non-besoin, l’exemption de fin, la puissance, la volonté, la vie, la science, la parole, l’ouïe et la vue. D’autre part, il lui est un devoir de savoir que ce qui contredit ces attributs est impossible s’agissant de Allah ».

Étant donné que ces attributs ont été mentionnés de nombreuses fois dans les textes de la Loi de l’Islam, les savants ont dit qu’il est un devoir de les connaître, par devoir personnel. Certains autres savants ont déclaré qu’il est un devoir de connaître vingt attributs. Ils ont ainsi exigé la connaissance supplémentaire de sept attributs de fait. Ils ont dit : « Et le fait qu’Il est ta^ala puissant, qu’Il veut, qu’Il est vivant, qu’Il sait, qu’Il parle, qu’Il entend et qu’Il voit ».

La première voie est jugée plus argumentée car on a su de la confirmation de la puissance au sujet de Allah le fait qu’Il est puissant, et de même pour le reste.

L’Existence (al-woujoud)

Sache, que Allah te fasse miséricorde, que Allah ta^ala existe éternellement sans début et éternellement sans fin. Son existence ta^ala n’a pas lieu par l’acte de faire exister de quelqu’un qui fait exister.

Il se trouve que certaines personnes ont désapprouvé l’expression (Allahou mawjoud) qui veut dire que Allah est existant, parce que (mawjoud) suit la forme grammaticale (maf^oul). La réponse, c’est que la forme (mawjoud) peut être employée pour qui ne subit pas l’action d’autrui, tout comme on dit : (Allahou ma^boud) c’est-à-dire : « Allah est adoré ». Or ceux-là ont cru qu’ils avaient un mot à dire dans la science de la langue arabe, mais ils ne sont pas comme ils ont pensé l’être.

Le grand linguiste, le commentateur du Qamous, Az–Zabidiyy, dans son livre Charhou l-‘Ihya‘ a dit ce qui suit : « Al-Bari’ –Celui Qui crée– ta^ala est existant (mawjoud), il est donc valable selon la raison qu’Il soit vu ». Et Al-Fayyoumiyy, le linguiste, l’auteur de Al-Misbah a dit : « L’existant (al-mawjoud), c’est l’opposé de l’inexistant (al-ma^doum) ».

L’exemption de début (al-qidam)

L’exemption de début (al-qidam) est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah, dans le sens de l’existence de toute éternité et non dans le sens de l’antériorité de l’époque et du temps. Car les termes الْقَدِيم (Al-Qadim) et الأَزَلِيّ (Al-‘Azaliyy), lorsqu’ils sont employés au sujet de Allah, c’est dans le sens qu’il n’y a pas de début à Son existence. On dit donc Allah est أَزَلِيّ (‘azaliyy) –exempt de début–, Allah est قَدِيم (qadim) –exempt de début–. Lorsqu’ils sont employés au sujet de ce qui est créé, c’est dans le sens de l’antériorité de l’époque et du temps.

Allah ta^ala dit à propos de la lune :

[حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيم] [1]

(hatta ^ada ka l-^ourjouni l-qadim) ce qui signifie : « Jusqu’à ce qu’elle devienne comme un rachis de palme ancienne » ; et l’auteur de Al-Qamous a dit : « Les deux pyramides sont deux constructions anciennes (‘azaliyyan) en Egypte ».

Quant à la preuve rationnelle de Son existence de toute éternité, ta^ala, c’est que s’Il n’était pas exempt de début, cela impliquerait le fait qu’Il soit entré en existence. Il serait alors tributaire de qui l’au­rait fait entrer en existence. Ceci entraînerait le cycle ou l’enchaîne­ment sans début et tous deux sont impossibles selon la raison. Il est donc confirmé que le fait que Allah entre en existence est impossible et Son exemption de début est ainsi confirmée.

L’exemption de fin (al-baqa’)

L’exemption de fin est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah, dans le sens qu’Il ne peut pas Lui advenir d’anéantissement. En effet, du fait que l’obligation de Son exemption de début est confirmée selon la raison, l’exemption de fin est donc obligatoire le concernant. En effet, s’il Lui était possible l’anéantis­sement, l’exemp­tion de début serait exclue à Son sujet. Il est donc, tabaraka wa ta^ala, Celui Qui est exempt de fin de par Sa réalité, rien hormis Lui n’est exempt de fin de par sa réalité. Quant au paradis et à l’enfer, leur exemption de fin n’est donc pas propre à leur réalité mais parce que Allah leur a voulu à tous deux l’éternité sans fin. L’anéantissement est donc possible selon la raison pour le paradis, du simple point de vue de sa réalité ; et de même, l’anéantissement est possible selon la raison pour l’enfer, du simple point de vue de sa réalité. [2]

L’ouïe (as-sam^)

C’est un attribut exempt de début, immuablement propre à Allah.

Il entend les sons par une ouïe exempte de début et exempte de fin, qui n’est pas telle que notre ouïe, qui n’est pas par le biais d’une oreille ni d’un tympan. Aucune chose audible n’échappe à Son ouïe ta^ala, même si elle nous est dissimulée –à nous– et lointaine –de nous–, tout comme Il sait sans cœur. Quant à la preuve de l’obligation de l’ouïe s’agissant de Lui, selon la raison, c’est que s’Il n’avait pas pour attribut l’ouïe, Il aurait pour attribut la surdité or ceci est une imperfection s’agissant de Allah et l’imperfection Lui est impossible. Par conséquent, si quelqu’un dit qu’Il entend à l’aide d’une oreille, il aura fait preuve d’irréligion et aura mécru.

La vue (ar-rou’yah)

La vue est obligatoire, selon la raison, s’agissant de Allah ta^ala, c’est-à-dire la vision.

Il voit donc, d’une vision exempte de début et exempte de fin, toutes les choses visibles et Il Se voit Lui-même, sans rétine ni organe sensoriel, car les organes sensoriels font partie des attributs des créatures. La preuve que la vue est confirmée s’agissant de Lui, selon la raison, c’est que s’Il ne voyait pas, Il serait aveugle ; or la cécité est une imperfection s’agissant de Allah et l’imperfection Lui est impossible.

Quant à la preuve de l’ouïe et de la vue déduite à partir des textes, elle tient dans les ‘ayah et les hadith, par exemple Sa parole ta^ala :

[وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِير] [3]

(wa houwa s-Sami^ou l-Basir) qui signifie : « Et Il est Celui Qui entend et Qui voit » et sa parole r dans l’énumération des noms parfaits de Allah :

(( السّميع البصير ))

(As-Sami^ou l-Basir) qui signifie : « Celui Qui entend, Celui Qui voit ». Ceci figure dans un hadith rapporté par At-Tirmidhiyy qui l’a jugé haçan.

 La parole (al-kalam)

La parole est un attribut exempt de début et exempt de fin par lequel Il parle, ordonne, interdit, promet et menace. Sa parole n’est pas comme la parole d’autres que Lui. Elle est exempte de début car Allah Lui-même est exempt de début et elle n’a pas de ressemblance avec la parole des créatures. Sa parole n’est pas un son produit par l’écoulement de l’air ou par le choc de corps entre eux, ni des lettres qui sont prononcées en fermant une lèvre ou en bougeant une langue.

Nous croyons fermement que Mouça a entendu la parole de Allah exempte de début, sans lettre, ni son, tout comme les croyants verront Allah dans l’au-delà, sans qu’Il soit une substance ou une caractéristique de substance ; en effet, la raison ne juge pas impossible l’audition de ce qui n’est ni lettre ni son.

Sa parole ta^ala, qui Lui est propre, n’est pas une parole composée de lettres se succédant les unes aux autres comme notre parole. Et si l’un d’entre nous récite la parole de Allah, sa récitation est faite de lettres et de sons, elle n’est pas exempte de début.

D’autre part, le nom « Qour’an » et les autres noms qui désignent les Livres révélés, ont deux emplois :

Ils sont employés d’une part pour désigner les termes descendus par révélation sur Mouhammad –et autres que lui– et d’autre part, pour désigner la parole propre à l’être de Allah, exempte de début, qui n’est ni lettre ni son, ni langue arabe ni aucune autre langue. Si l’on vise par ces noms la parole propre à l’être de Allah, elle est donc exempte de début, elle n’est ni de lettre ni de son. Et si l’on vise par ces noms, les termes révélés, alors certains sont en langue hébraïque et d’autres sont en langue syriaque. Ces langues ainsi que les autres langues n’existaient pas et Allah les a créées. Elles sont donc devenues existantes, alors que Allah ta^ala existe avant toute chose ; Il parle de toute éternité avant même leur existence et Il est ainsi sans changement après leur existence et Sa parole, qui est Son attribut, est exempte de début et de fin, c’est une parole unique. Et tous ces livres descendus sont des expressions qui indiquent cette parole propre à l’Être de Allah, exempte de début et de fin. En outre, Il n’est pas nécessaire du fait que l’expression ait un début que ce qu’elle indique ait aussi un début. Ne vois-tu pas que si nous écrivions sur un tableau ou un mur اللّه « Allah » et qu’on disait « ceci est Allah », cela signifierait-il que les formes de ces lettres tracées sont l’Être de Allah ? Personne de raisonnable ne se l’imaginerait. On en comprend seulement que ces lettres désignent Celui Qui a la divinité [4], Qui existe, Qui est adoré, Qui Crée toute chose. Mais malgré cela, on ne dit pas que le Qour’an est créé. Cependant, on explique dans les assemblées de science, que les termes révélés ne sont pas propres à l’Être de Allah mais qu’ils sont au contraire des créatures de Allah car ce sont des lettres qui se succèdent les unes aux autres et ce qui est ainsi a un début à son existence, c’est une créature, catégoriquement. Toutefois, ils ne sont l’œuvre ni d’un ange, ni d’un humain. Ce sont des expressions de la parole propre à Allah, qui n’est pas qualifiée d’être arabe, ni hébraïque ni syriaque. On emploie pour toutes ces significa­tions l’expression « la parole de Allah », c’est-à-dire que l’attribut de la parole propre à l’Être de Allah, on l’appelle « la parole de Allah » et les termes révélés qui en sont une expression, on les appelle aussi « la parole de Allah ».

Ce détail a, par ailleurs, été rapporté de Abou Hanifah, que Allah l’agrée, il fait partie des gens du Salaf puisqu’il a vécu une partie des cent premières années et qu’il est décédé en l’an cent cinquante de l’Hégire. Il a dit : « Et Allah parle sans organe ni lettres alors que nous, nous parlons avec des organes et des lettres ». Ainsi, il n’en est pas comme le disent les mouchab­bihah (que les gens du Salaf ne disaient pas que Allah parle d’une parole qui n’est pas de lettres et que ceci n’est qu’une innovation des Acharites). La parole attribuée à Abou Hanifah est un fait confirmé, elle est mentionnée dans l’une de ses cinq lettres, leur attribution jusqu’à lui a été confirmée en tant que sûre (sahih) par le Hafidh Mourtada Az–Zabidiyy dans son commen­taire sur le livre Ihya’ou ^Ouloumi d-Din.

D’autre part, les deux emplois –du terme Qour’an–relèvent tous deux du sens propre car le sens propre est soit du point de vue de la langue, soit du point de vue de la Loi de l’Islam, soit du point de vue de l’usage. Or employer le terme « Qour’an » pour désigner les termes révélés est un sens propre du point de vue de la Loi, il convient donc que cela se sache.

Pour faire un rapprochement d’idées, le mot اللّه (Allah) est une expression indiquant l’Être éternel exempt de début et exempt de fin. Lorsque nous disons : « Nous adorons Allah », c’est donc cet Être Qui est visé. Et si on écrivait ce mot et que quelqu’un demandait : « Qu’est-ce que c’est ? », on répondrait : « Allah », dans le sens que ces lettres indiquent cet Être exempt de début et exempt de fin, et non dans le sens que ces lettres seraient elles-mêmes l’Être Que nous adorons.

La volonté (al-‘iradah)

Sache que la volonté dans le sens du vouloir est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah ta^ala et c’est un attribut éternel exempt de début et exempt de fin par lequel Allah caractérise ce qui est possible selon la raison par l’existence au lieu de l’inexistence, par un attribut à l’exclusion d’un autre, et par une époque à l’exclusion d’une autre. La preuve de l’obligation de la volonté s’agissant de Allah, c’est que s’Il n’avait pas de volonté, rien de ce monde n’existerait. En effet, l’existence du monde fait partie du possible rationnel. Son existence n’est donc pas obligatoire, du point de vue de sa réalité, selon le jugement rationnel. Le monde existe, par conséquent nous avons su qu’il n’a existé que par la spécification de Qui l’a spécifié par son existence et a fait prépondérer son existence sur son inexistence. Il est donc confirmé que Allah est un Être Qui a une volonté, un vouloir. De plus, cette volonté dans le sens du vouloir, chez les gens de la vérité, concerne les actes des esclaves dans leur totalité, que ce soit les bons ou les mauvais actes. Donc, tout ce qui entre en existence, que ce soit les actes de bien ou de mal, que ce soit une mécréance, un péché, ou une obéissance, c’est bien par le vouloir de Allah que tout cela a lieu et se produit et ceci est une perfection s’agissant de Allah ta^ala. Le fait que la toute-puissance et que la volonté englobent toute chose est digne de l’éminence de Allah. En effet, s’il arrivait dans ce qui Lui appartient quelque chose qu’Il ne veut pas, ce serait une preuve d’incapacité et l’incapacité est impossible s’agissant de Allah. Le vouloir est nécessairement conforme à la science, c’est-à-dire que ce qu’Il sait de toute éternité que cela entrera en existence, Il en veut l’entrée en existence, et ce qu’Il sait de toute éternité que cela n’existera pas, Il ne veut pas que cela existe.

De plus, la volonté n’est pas nécessairement conforme à Son ordre. La preuve en est que Allah ta^ala a ordonné à ‘Ibrahim d’égorger son fils ‘Isma^il mais Il n’a pas voulu que ‘Ibrahim le réalise.

Si quelqu’un dit : « Comment ordonne-t-Il une chose alors qu’Il ne veut pas qu’elle ait lieu ? », la réponse est donc la suivante : il se peut qu’Il ordonne ce qu’Il ne veut pas, tout comme Il sait qu’une chose a lieu de la part de l’esclave alors qu’Il lui interdit de la faire.

La toute-puissance (al-qoudrah)

La toute-puissance sur toute chose (koulli chay’) est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah ta^ala, ce qui est visé par le terme (chay’) ici, c’est tout ce qui est possible selon la raison. Ce qui est impossible selon la raison est donc exclu d’être concerné par la puissance car une impossibilité rationnelle n’accepte pas l’existence ; par conséquent, il n’est pas valable qu’elle soit l’objet de l’exercice de la puissance. Ibnou Hazm a contredit sur ce point. Il a dit en effet (Certes Allah ^azza wa jall est tout puissant à avoir un fils, car s’Il ne l’était pas, Il serait impuissant). Or ce qu’il a dit n’est pas une nécessité rationnelle car avoir un fils est une impossibilité rationnelle s’agissant de Allah et ce qui est impossible selon la raison n’est pas concerné par la toute-puissance. D’autre part, le fait que la puissance ne s’exerce pas sur quelque chose est dû :

(1) soit à son insuffisance à la réaliser, et ceci est valable s’agissant des créatures,

(2) soit au fait que cette chose n’accepte pas l’entrée en existence c’est-à-dire d’avoir un début à son existence, parce qu’elle est impossible selon la raison,

(3) soit au fait que cette chose n’accepte pas le néant parce qu’elle est obligatoire selon la raison.

Concernant ce qui est impossible selon la raison, le fait que cela n’accepte pas l’entrée en existence est claire. Quant à ce qui est obligatoire selon la raison, cela n’accepte pas l’arrivée de l’existence car son existence est éternelle exempte de début. Il y a une diffé­rence entre l’existence et l’entrée en existence. L’existence englobe l’existence qui est de toute éternité et la présence –l’existence qui arrive, a un début–. Quant à l’entrée en existence c’est la présence –l’existence qui arrive–. Par conséquent, ce qui est obligatoire selon la raison, c’est Allah et Ses attributs. Ainsi, Allah est un Être obligatoire selon la raison, Son existence est éternelle exempte de début et Ses attributs sont éternels exempts de début. On ne dit pas de Allah, ni d’aucun de Ses attributs (qu’Il est entré en existence) car leur existence est éternelle exempte de début. Ainsi notre parole « l’obligatoire selon la raison n’accepte pas l’entrée en existence » est correcte mais la compréhension des débutants dans la science de la croyance a du mal à la saisir. Mais pour ceux qui ont une certaine pratique, ce qu’elle vise est clair.

L’incapacité revient au premier cas, celui qui est impossible au sujet de Sa toute-puissance ta^ala [5], et ne revient pas au deuxième cas [6]. Par conséquent, il n’est pas permis de dire ni (que Allah est tout-puissant à réaliser ces choses-là), ni (qu’Il en est incapable). Un des savants a dit : tout comme on ne dit pas à propos d’une pierre ni (qu’elle est savante) ni (qu’elle est ignorante).

De cette façon, on répond à la parole de certains irréligieux qui disent : (Est-ce que Allah est tout-puissant à créer un dieu pareil à Lui ?). Il y a dans cette parole le fait de rendre possible une impossibilité rationnelle. La preuve en est que Allah est éternel exempt de début, s’Il avait un pareil, il serait lui aussi éternel exempt de début et l’éternel exempt de début n’est pas créé car il existe de toute éternité, comment alors ce qui existe de toute éternité serait-il créé !?

La science (al-^ilm)

Sache que la science de Allah est éternelle exempte de début tout comme Son Être est exempt de début. Il est de toute éternité un Être Qui sait Son Être, Ses attributs et ce qu’Il fait exister comme créatures. Il n’est pas caractérisé par le fait d’avoir des connaissances –une science qui advient– car s’il Lui était possible d’être caractérisé par des choses qui adviennent, cela exclurait l’exemption de début à Son sujet parce que ce qui est sujet aux choses qui adviennent est forcément quelque chose qui advient –qui a un début à Son existence–.

Quant aux ‘ayah du Qour’an qui donnent l’impression d’un renouvellement des connaissances concernant Allah ta^ala, par exemple Sa parole ta^ala :

[الآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفاً] [7]

(‘al-‘ana khaffafa l-Lahou ^ankoum wa ^alima ‘anna fikoum da^fa) qui signifie : « Et maintenant Allah vous allège votre charge car Il sait de toute éternité qu’il y a en vous une faiblesse », ce n’est pas ce sens là qui est visé. Et Sa parole :

[وَعَلِمَ]

(wa ^alima) qui signifie : « car Il sait » ne revient pas à Sa parole :

[الآنَ]

(‘al-‘ana) qui signifie : « maintenant ». La signification est donc qu’Il vous allège, ta^ala, votre charge maintenant parce qu’Il sait par Sa science qui prime sur toute chose de toute éternité qu’il y a parmi vous une faiblesse.

De même Sa parole ta^ala :

[وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ] [8]

(wa lanablouwannakoum hatta na^lama l-moujahidina minkoum wa s–sabirin) Ceci signifie « Nous vous éprouvons de sorte à faire distinguer –c’est-à-dire à manifester aux créatures– qui fait le jihad et fait preuve de patience contrairement aux autres alors que Allah le sait de toute éternité », tout comme l’a rapporté Al-Boukhariyy d’après Abou ^Oubaydah Ma^mar Ibnou l-Mouthanna. Ceci est similaire à Sa parole ta^ala :

[لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ] [9]

(liyamiza l-Lahou l-khabitha mina t–tayyib) qui signifie : « Pour que Allah manifeste à Ses esclaves qui est mauvais parmi eux et qui est bon parmi eux ».

La vie (al-hayat)

La vie est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah ta^ala. Il est donc vivant, non pas comme les créatures vivantes car Sa vie est exempte de début et exempte de fin, elle n’est pas d’âme et de sang.

La preuve de l’obligation de Sa vie, c’est l’existence de ce monde. En effet, s’Il n’était pas vivant, rien de ce monde n’existerait. Or, l’existence de ce monde est confirmée par la perception sensorielle et par l’évidence, sans aucun doute.

L’unicité (al-wahdaniyyah)

La signification de l’unicité est qu’Il n’est pas un être composé de parties, Il n’y a donc pas un être tel que Lui, et rien d’autre que Lui n’a un attribut semblable au Sien ou un acte semblable au Sien. Et ce qui est visé par Son unicité n’est pas l’unité des nombres car l’unité des nombres a une moitié et des parties aussi. Ce qui est visé, c’est bien qu’Il n’a pas de similaire.

La preuve rationnelle de Son unicité est qu’il est indispensable que Celui Qui crée l’univers soit vivant, tout-puissant, ayant une science, une volonté et un choix. Comme il a été confirmé que Celui Qui crée l’univers a pour attribut ce que nous avons cité, nous disons : si le monde avait deux créateurs, il serait obligatoire selon la raison que chacun d’eux soit vivant, tout-puissant, ayant une science, une volonté et un choix. Or il est possible selon la raison à deux êtres ayant le choix qu’ils divergent dans leurs choix car chacun d’entre eux n’est pas obligé d’être en accord avec l’autre dans son choix, sinon ils seraient contraints et celui qui est contraint ne peut avoir la divinité. Par conséquent, si cela était valable, si l’un des deux voulait l’opposé de ce que veut l’autre pour une même chose, comme si l’un voulait la vie pour un homme et que l’autre voulait sa mort, il n’en irait pas autrement que leurs deux volontés se réalisent, ou que leurs deux volontés ne se réalisent pas ou que la volonté de l’un se réalise et non celle de l’autre. Il est impossible selon la raison que leurs deux volontés se réalisent du fait de leur contradiction mutuelle, c’est-à-dire que si l’un deux voulait qu’un homme vive et que l’autre voulait qu’il meure, il serait impossible que cet homme soit vivant et mort en même temps. Si leurs deux volontés ne se réalisent pas, ils sont tous les deux impuissants. Enfin, si la volonté de l’un d’eux se réalise et celle de l’autre ne se réalise pas, alors celui dont la volonté ne se réalise pas est impuissant et celui qui est impuissant ne peut avoir la divinité et ne peut être exempt de début. Cette preuve est connue chez les croyants en l’unicité de Dieu et elle est appelée la preuve de l’incompati­bilité mutuelle.

Allah ta^ala dit :

[لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتَا] [10]

(law kana fihima ‘alihatoun ‘il-la l-Lahou lafaçadata) ce qui signifie : « S’il y avait [pour les cieux et les terres] des dieux hormis Allah, [les cieux et les terres] seraient certes en discordance ».

Le non-besoin (al-qiyamou bin-nafs)

Sache que la signification de Son non-besoin, c’est le fait qu’Il se passe de tout ce qui est autre que Lui. Il n’a donc pas besoin de qui Le caractérise par l’existence car le besoin d’autrui contredit Son exemption de début et l’obligation de Son exemption de début et de Son exemption de fin a été confirmée auparavant.

La différence avec ce qui entre en existence
(al-moukhalafatou lil-hawadith)

Il est obligatoire s’agissant de Allah ta^ala qu’Il soit différent de ce qui entre en existence dans le sens qu’Il n’a de ressemblance avec aucune de Ses créatures. Il n’est donc pas une substance (jawhar) occupant un endroit, ni quelque chose qui advient à un corps (^arad). La substance (al-jawhar), c’est ce qui a une localisation et une existence confirmée par sa propre réalité, comme les corps. La caractéristique d’une substance (al-^arad), c’est ce qui a une existence qui n’est pas confirmée par sa propre réalité mais par la réalité d’autre qu’elle –la substance qu’elle caractérise–, comme par exemple le mouvement, l’immobilité, le contact, la séparation, les couleurs, les goûts et les odeurs. Pour cette raison, l’Imam Abou Hanifah a dit : « Comment Celui Qui crée aurait-Il une ressemblance avec ce qu’Il crée ». Abou Soulayman Al-Khattabiyy a dit : « Ce qu’il est un devoir de connaître, en vertu d’un devoir qui nous incombe ainsi qu’à tout musulman, c’est que notre Seigneur n’est pas un être ayant une image ni une forme. En effet, l’image implique le comment et le comment est exclu s’agissant de Allah et de Ses attributs » [11].

Il arrive cependant que le terme (kayfiyyah) [12] soit employé dans le sens de la réalité, comme dans la parole d’un des savants :

La réalité (kayfiyyah) de l’homme, l’homme ne la cerne pas.

Que dire alors de la réalité (kayfiyyah) de Al-Jabbar [13] qui est éternelle, exempte de début

Ce qu’il a visé ici, c’est la réalité (al-haqiqah). Ce vers de poésie a été cité par Az–Zarkachiyy, Ibnou l-Jawziyy et d’autres encore.

Abou Ja^far At–Tahawiyy a dit : « Si quelqu’un qualifie Allah par l’une des significations des humains, certes il est devenu mécréant ». Or il fait partie des gens du troisième siècle, il est donc concerné par le hadith :

(( خَيْرُ الْقُرُونِ قَرْنِي ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ثُمَّ الَّذِينَ يَلُونَهُمْ ))

(khayrou l-qourouni qarni thoumma l-ladhina yalounahoum thoumma l-ladhina yalounahoum) qui signifie : « Les meilleurs des gens sont ceux de mon siècle [14], puis ceux qui viendront dans le suivant, puis ceux qui viendront dans le suivant ».

Les attributs de Allah sont tous
des attributs de perfection

Les attributs de Allah sont exempts de début et exempts de fin parce que Allah est un Être exempt de début, ainsi aucun attribut qui n’est pas Sien de toute éternité ne Lui advient. Quant aux attributs des créatures, ce sont des choses qui adviennent, qui acceptent l’évolution d’un état complet à un état plus complet, par conséquent, il n’arrive pas de renouvellement à la science de Allah ta^ala. Allah ta^ala crée toute chose selon Sa science éternelle, par Sa toute-puissance éternelle et Son vouloir éternel. Ainsi, le passé, le présent et le futur, Allah les sait complètement par Sa science qui est éternelle exempte de début.

Quant à Sa parole ta^ala :

[وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجَاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصَّابِرِينَ] [15]

(wa lanablouwannakoum hatta na^lama l-moujahidina minkoum wa s–sabirin) qui signifie : « Nous vous éprouvons de sorte à faire distinguer –c’est-à-dire à manifester aux créatures– qui fait le jihad et fait preuve de patience contrairement aux autres alors que Allah le sait de toute éternité », elle ne veut pas dire qu’Il saura ceux qui font le jihad après ne pas en avoir eu connaissance par le moyen de l’examen et de l’évaluation. Ceci est impossible au sujet de Allah ta^ala. Le sens de cette ‘ayah est bien : « afin de montrer aux esclaves de Allah quels sont ceux parmi vous qui font le jihad et ceux qui font preuve de patience par rapport aux autres ».

Et devient mécréant celui qui dit que Allah acquiert de nouvelles connaissances. Les attributs de Allah ta^ala sont tous des attributs de perfection. Allah ta^ala dit :

[وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى] [16]

(wa li l-Lahi l-‘asma’ou l-housna) ce qui signifie : « À Allah les noms parfaits ».

Allah ta^aladit :

[وَلِلَّهِ الْمَثَلُ الأَعْلَى] [17]

(wa li l-Lahi l-mathalou l-‘a^la) ce qui signifie : « Allah a les attributs qui ne sont pas pareils aux attributs d’autres que Lui ».

Il est donc impossible s’agissant de Lui, ta^ala, toute imperfection.

Quant à Sa parole ta^ala :

[وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ] [18]

(wa makarou wa makara l-Lahou wa l-Lahou khayrou l-makirin) elle signifie : « Ils rusent et Allah rétribue leur ruse d’un châtiment venant d’où ils ne s’y attendent pas » ; (al-makr) de la part des créatures est une perfidie et une tromperie pour faire parvenir la nuisance à autrui en utilisant une ruse. De la part de Allah, c’est la rétribution des perfides par le châtiment d’une manière à laquelle ils ne s’attendaient pas. En d’autres termes, Allah est plus puissant que tout perfide pour faire parvenir la nuisance aux perfides en rétribution de leur perfidie. Ainsi, (al-makr) dans le sens de la perfidie est impossible s’agissant de Allah.

Il en est de même pour Sa parole ta^ala :

[اللهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ] [19]

(Allahou yastahzi’ou bihim), elle signifie : « Allah les rétribue pour leur moquerie » [20].

Sache aussi que les savants ont dit : « Nous croyons en la confirmation de ce qui nous est parvenu dans le Qour’an et les hadith sahih, par exemple (al-wajh), (al-yad), (al-^ayn), (ar-rida), (al-ghadab) et autres, comme étant des attributs que Allah sait et non pas en considérant que ce sont des organes ou des humeurs comme nos mains, nos visages, nos yeux et notre colère ».

Les organes sont impossibles s’agissant de Allah en raison de Sa parole ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ] [21]

(layça kamithlihi chay’) qui signifie : « Rien n’est tel que Lui » et à Sa parole :

[وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ] [22]

(wa lam yakoun lahou koufouwan ‘ahad) qui signifie : « Et Il n’a aucun équivalent ».

Ils ont dit : s’Il avait un (^ayn) dans le sens de l’organe et du corps –un œil–, Il aurait non pas un pareil mais de très nombreux pareils  et Il Lui serait possible tout ce qui est possible à ce qui reçoit l’existence, la mort, l’anéantissement, le changement, l’évolution. Cela revien­drait à s’affranchir de ce qu’implique la preuve rationnelle sur l’impossibilité du changement et du passage d’un état à un autre état s’agissant de Allah.

De plus, il n’est pas valable de délaisser la raison car la Loi de l’Islam n’amène que ce que la raison saine accepte. La raison est en effet témoin de la validité de la Loi de l’Islam. La raison juge que le corps ainsi que les états qui arrivent aux corps ont un début à leur existence sans aucun doute et qu’ils ont besoin de Qui les fait entrer en existence. Cela implique que celui qui a ces attributs-là a besoin d’un créateur et la divinité n’est pas valable pour celui qui a besoin d’autrui. En effet, les preuves rationnelles que ce monde a un début sont d’une part l’arrivée de caractéristiques qu’il n’avait pas et d’autre part le changement d’un état à un autre.

L’exemption de Allah de l’endroit et la validation
de Son existence sans endroit selon la raison

Allah ta^ala n’a pas besoin des mondes, c’est-à-dire qu’Il se passe de tout ce qui est autre que Lui éternellement sans début et sans fin. Il n’a donc pas besoin d’un endroit où se tenir, ni de quelque chose pour s’y incarner, ni d’une direction car Il n’est pas tel que la créature. Il n’est ni un corps palpable ni un corps impalpable et la localisation est un attribut des corps palpables et impalpables. Par conséquent, le corps palpable, aussi bien que le corps impalpable, est localisé dans une direction et un endroit. Allah ta^ala dit :

[وهو الذي خَلقَ الليلَ والنهارَ والشمسَ والقمرَ كلٌّ في فلكٍ يَسبَحون] [1]

(wahouwa l-ladhi khalaqa l-layla wa n-nahara wa ch-chamsa wa l-qamara koulloun fi falakin yasbahoun) ce qui signifie : « C’est Lui Qui a créé la nuit et le jour, le soleil et la lune, tous se déplacent dans une orbite ». Allah a donc confirmé pour chacune de ces quatre créatures la loca­lisation dans son orbite, qui est la trajectoire de leurs mouvements.

Il suffit de preuve à l’exemption de Allah de l’endroit, de la localisation et de la direction, Sa parole ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْء] [2]

(layça kamithlihi chay’) ce qui signifie : « Rien n’est tel que Lui ». En effet, s’Il était dans un endroit, Il aurait des semblables et des dimensions : hauteur, largeur et profondeur, et ce qui est ainsi est entré en existence et nécessite Qui l’a limité par cette hauteur, cette largeur et cette profondeur. Ceci est la preuve à partir du Qour’an.

Tandis que dans le hadith, c’est ce qu’ont rapporté Al-Boukhariyy, Ibnou l-Jaroud et Al-Bayhaqiyy avec une forte chaîne de transmission (sahih), que le Messager de Allah r a dit :

(( كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَىْءٌ غَيْرُهُ ))

(kana l-Lahou wa lam yakoun chay’oun ghayrouh) ce qui signifie : « Allah est exempt de début alors que rien d’autre que Lui n’est exempt de début ». Ceci signifie que Allah existe de toute éternité et qu’il n’y a, de toute éternité, rien avec Lui : ni eau, ni air, ni terre, ni ciel, ni Piédestal, ni Trône, ni homme, ni jinn, ni ange, ni temps, ni endroit. Il est donc ta^ala existant avant l’endroit, sans endroit. Il est Celui Qui a créé l’endroit, Il n’en a donc pas besoin. C’est ce qui est tiré du hadith précédemment cité.

Al-Bayhaqiyy a dit dans son livre Al-‘Asma‘ou wa s–Sifat : « Certains de nos compagnons ont argumenté Son exemption de l’endroit, par la parole du Prophète r :

(( أَنْتَ الظَّاهِرُ فَلَيْسَ فَوْقَكَ شَىْءٌ وَأَنْتَ الْبَاطِنُ فَلَيْسَ دُونَكَ شَىْءٌ ))

(‘anta dh–dhahirou falayça fawqaka chay’ ; wa ‘anta l-batinou falayça dounaka chay’) qui signifie : « Tu es (Adh–Dhahir) Celui Dont toute chose prouve l’existence, rien n’est donc au-dessus de Toi ; et Tu es (Al-Batin) Celui Qui sait les choses cachées, rien n’est donc en dessous de Toi » et s’il n’y a rien au-dessus de Lui et rien en dessous de Lui, Il n’est donc pas dans un endroit » Fin de citation.

Il y a aussi dans ce hadith une réplique à ceux qui déclarent la direction à Son sujet ta^ala. De plus, ^Aliyy, que Allah l’agrée, a dit : « Allah est exempt de début et aucun endroit n’est exempt de début et Il est maintenant tel qu’Il est de toute éternité » rapporté par Abou Mansour Al-Baghdadiyy.

D’autre part, l’axe fondamental de la croyance ne repose pas sur l’illusion mais bien sur ce qu’implique la raison correcte et saine qui témoigne de la validité des bases de la croyance. En effet, celui qui est limité a besoin de Qui l’a limité par cette limite, et il n’est donc pas possible qu’il ait la divinité.

Tout comme a été confirmée l’existence de Allah ta^ala sans endroit ni direction, avant la création des endroits et des directions, de même est confirmée Son existence après la création des endroits, sans endroit ni direction. Ceci ne constitue pas un reniement de Son existence ta^ala comme le prétendent les mouchabbihah et les wahhabites, ceux qui, dans cette époque, appellent les gens à croire que Allah est un corps.

Le jugement de celui qui dit : (‘inna l-Laha ta^ala fi koulli makan) c’est à dire : (certes, Allah ta^ala est partout) ou (‘inna l-Laha ta^ala fi jami^i l-‘amakin) c’est à dire : (certes, Allah est dans tous les endroits), c’est de le juger mécréant s’il comprend de cette expression que Allah par Son Être se propage ou qu’Il occupe des endroits. Mais s’il comprend de cette expression qu’Il est tout puissant, ta^ala, sur toute chose et qu’Il sait tout, il ne devient pas mécréant. C’est d’ailleurs, ce que vise beaucoup de ceux qui tiennent ces deux propos. Il est un devoir de leur interdire ces expressions dans tous les cas car elles ne viennent pas des gens du Salaf mais plutôt des mou^tazilah et elles ont ensuite été utilisées par les ignorants des gens du commun.

D’autre part, nous levons les mains vers le ciel pendant nos invocations car c’est du ciel que descendent les miséricordes et les bénédictions et non pas parce que Allah existerait dans le ciel, tout comme nous nous orientons vers la Ka^bah honorée dans la prière car Allah ta^ala nous l’a ordonné et non pas parce qu’elle aurait le privilège et la particularité que Allah y habiterait.

Devient mécréant celui qui croit à la localisation au sujet de Allah ta^ala, ou qui croit (que Allah serait quelque chose comme l’air ou la lumière qui remplirait un endroit, une pièce ou une mosquée). On réplique à ceux qui croient (que Allah serait localisé dans la direction du haut et disent que ce serait donc pour cela qu’on lèverait les mains lors des invocations) par ce qui a été confirmé du Messager, qu’il a fait l’istisqa, c’est-à-dire la demande de la pluie, en orientant les paumes de ses mains vers le sol et leur dos vers le ciel. Il disait aussi r à celui qui fait la prière de ne pas lever la tête vers le ciel. Si Allah était localisé dans la direction du haut comme le pensent les mouchabbihah, il ne nous aurait pas dit de ne pas lever le regard dans la prière vers le ciel ! Il levait aussi r son doigt, l’index, lors de la prononciation de (‘il-la l-Lah) dans les tahiyyat en l’inclinant légè­rement. Ainsi, s’il en était comme le disent les mouchabbihah, il ne l’aurait pas incliné mais l’aurait plutôt levé vers le ciel. Et tout cela est confirmé en tant que hadith chez les savants du hadith. Que vont faire les mouchabbihah et les wahhabites maintenant ?! D’autre part, nous appelons les mosquées des maisons de Allah (baytou l-Lah) non pas parce que Allah y habiterait mais parce qu’elles sont des endroits réservés à l’évocation de Allah et à Son adoration. Et on dit au sujet du Trône qu’il est un corps que Allah a créé pour que les anges fassent des tours rituels tout autour, comme les croyants sur terre font les tours rituels autour de la Ka^bah.

De même, devient mécréant celui qui dit : (Allahou yaskounou qoulouba ‘awliya’ih) ce qui signifie : (Allah habite le cœur des saints) s’il comprend par cela l’incarnation.

Par ailleurs, le but de l’Ascension (al-mi^raj), ce n’est pas que le Messager parvienne à un endroit où Allah ta^ala serait localisé, celui qui croit à cela est devenu mécréant. L’objectif de l’Ascension est d’honorer le Messager r en lui donnant à connaître les choses surprenantes du monde céleste, de magnifier son degré et de lui accorder de voir l’Être glorifié avec son cœur, sans que l’Être soit dans un endroit ; en revanche l’endroit est pour le Messager.

Quant à Sa parole ta^ala :

[ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى] [3]

(thoumma dana fatadalla fakana qaba qawsayni ‘aw ‘adna) ce qui signifie : « Ensuite il s’est rapproché et il fut à deux coudées ou moins ». Celui dont il s’agit dans cette ‘ayah, c’est Jibril ^alayhi s-salam, puisque le Messager r l’a vu à La Mecque à un endroit appelé ‘Ajyad, il avait six cents ailes. Son corps immense cachait l’horizon. Il l’a vu une autre fois à Sidratou l-Mountaha, tout comme Allah ta^ala dit :

[وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى] [4]

(wa laqad ra’ahou nazlatan ‘oukhra ^inda sidrati l-mountaha) ce qui signifie : « Et il l’a vu une autre fois, là où se trouve Sidratou l-Mountaha ».

Quant à ce qui figure dans le Sahih de Mouslim, qu’un homme est venu auprès du Messager de Allah r et l’a interrogé à propos d’une esclave à lui, il aurait dit –selon cette version– : « J’ai dit : Ô Messager de Allah, si je l’affranchissais? ». Il lui a alors répondu :

 )) اِئتِنِي بهَا ((

(‘itini biha) ce qui signifie : « Fais-la venir ».

Il la fit venir auprès de lui et le Messager lui dit alors :

)) أَيْنَ الله ((

(‘ayna l-Lah ?) Elle a répondu :

)) فِي السَّمَاءِ ((

(fi s-sama‘). Il lui a dit :

)) مَنْ أَنَا ((

(man ‘ana) ce qui signifie : « Qui suis-je ? » Elle a dit :

)) أنت رسول الله ((

(‘anta raçoulou l-Lah) ce qui signifie : « Tu es le Messager de Allah ». Il dit :

)) أَعْتِقْها فإنّها مؤمنة ((

(‘a^tiqha fa’innaha mou’minah) ce qui signifie : « Affranchis-la, elle est certes croyante ».

Ce hadith n’est pas sahih pour deux raisons : pour l’idtirab [5] car il a été rapporté avec ces termes et avec l’expression : (( مَن ربُّكِ )) (man rabbouki ?) ce qui signifie : « Qui est ton Seigneur ? » elle a dit « Allah » ; et avec les termes : (( أَيْنَ الله )) (‘ayna l-Lah) elle a alors pointé le doigt vers le ciel ; et avec les termes :

(( أتشهدين أن لا إله إلاّ الله))

(‘atach-hadina ‘an la ‘ilaha ‘il-la l-Lah ?) ce qui signifie : « Témoignes-tu qu’il n’est de dieu que Allah ? » elle a dit : « oui », il a dit :

(( أتشهدين أنّي رسول الله))

(‘atach-hadina ‘anni raçoulou l-Lah ?) ce qui signifie : « Témoignes-tu que je suis le messager de Allah ? » elle a dit « oui ».

La deuxième raison : la version dans laquelle il est dit : (‘ayna l-Lah) est contraire aux fondements de la croyance, car parmi les fondements de la Chari^ah il y a qu’un individu n’est pas jugé musulman sur sa parole (Allahou fi s-sama’) car cette parole est commune aux juifs, aux chrétiens et à d’autres qu’eux. Le fondement connu dans la Chari^ah de Allah, c’est celui qui se trouve dans le hadith moutawatir :

(( حتّى يشهدوا أن لا إله إلاّ الله وأنّي رسول الله ))

(hatta yach-hadou ‘an la ‘ilaha ‘il-la l-Lahou wa ‘anni raçoulou l-Lah) dont on comprend que l’entrée en Islam a lieu par la prononciation des deux témoignages.

Les termes de la version de Malik (( أتشهدين )) (‘atach-hadina) sont conformes aux fondements de la Loi.

Si quelqu’un dit (Comment la version de Mouslim ((‘ayna l-Lah) et elle a répondu (fi s-sama’) jusqu’à la fin du hadith) serait-elle rejetée alors que Mouslim l’a rapportée dans son livre et tout ce que Mouslim a rapporté est sensé être sûr ?) La réponse est que les savants du hadith ont rejeté un certain nombre de hadith de Mouslim, les Mouhaddith les ont cités dans leurs livres, par exemple le hadith dans lequel (le Messager aurait dit à un homme (‘inna ‘abi wa ‘abaka fi n-nar) ce qui signifie : (Certes, mon père et ton père iront en enfer)) et le hadith dans lequel (il aurait dit qu’il sera donné à chaque musulman au Jour du jugement (fida’an lahou mina l-yahoudi wa n-nasara)) et de même le hadith de ‘Anas dans lequel (il aurait dit : (J’ai fait la prière derrière le Messager de Allah, ^Oumar et AbouBakr et ils ne récitaient pas (Bismi l-Lahi r-Rahmani r-Rahim)). Le premier a été jugé faible (da^if) par le Hafidh As-Souyoutiyy, le deuxième a été rejeté par Al-Boukhariyy et le troisième a été jugé faible (da^if) par Ach-Chafi^iyy et par un certain nombre de hafidh.

Le hadith de la femme esclave, selon le sens apparent, est infondé pour son opposition avec le hadith moutawatir précédemment cité. Or, le texte qui contredit le moutawatir est infondé s’il n’accepte pas d’interpré­tation. Les mouhaddith et les savants spécialistes des fondements de la croyance ont été en accord à ce sujet. Mais certains savants l’ont interprété selon le sens suivant : ils ont dit que (‘ayna l-Lah) signifie l’interrogation sur sa glorification de Allah et que sa réponse (fi s-sama’) signifie qu’Il est plus puissant que tout autre et sait plus que tout autre. Quant à en retenir le sens apparent, c’est-à-dire que Allah habiterait le ciel, c’est faux et rejeté. Il a été établi dans la science de la terminologie du hadith que ce qui contredit le texte moutawatir est faux s’il n’accepte pas d’interprétation ; or ici le sens apparent est clairement faux car effectivement il signifierait qu’un mécréant qui dirait (Allahou fi s-sama’) serait jugé croyant.

Quant aux mouchabbihah, ils ont retenu le sens qui vient communément à l’esprit, ils se sont ainsi égarés et leur parole : (Nous interprétons la parole (fi s-sama’) par le fait que Allah est au-dessus du Trône) ne les sauve pas de l’égarement. Par conséquent, ils auront ainsi confirmé à Son sujet un semblable qui serait l’écrit dans lequel Allah a fait écrire :

[إنّ رَحْمَتِي سَبَقَتْ غَضَبِي]

(‘inna rahmati sabaqat ghadabi) ce qui signifie : « Certes, les manifesta­tions de Ma volonté de faire miséricorde sont plus nombreuses que les manifestations de Ma volonté de châtier », cet écrit se trouvant au-dessus du Trône. Ils auront ainsi confirmé la similarité entre Allah et ce livre car leur croyance impliquerait que Allah et cet écrit seraient tous deux établis au-dessus du Trône. Ils auront ainsi démenti la parole de Allah ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ]

(layça kamithlihi chay’) ce qui signifie : « Rien n’est tel que Lui ». Selon cette croyance qui est la leur, Allah ferait nécessairement face au Trône, de la taille du Trône ou plus large que lui ou plus petit. Or, tout ce qui est quantifié a forcément un début à son existence et besoin de Qui l’a fait selon cette taille. Or il n’y a aucune correspon­dance entre le Trône et Allah tout comme il n’y a aucune correspondance entre Allah et l’une de Ses créatures. De plus, Allah n’augmente pas en honneur grâce à l’une de Ses créatures et Il ne tire aucun profit de l’une d’entre elles. Plus encore, la parole des mouchabbihah (que Allah est assis sur le Trône) est une insulte à l’encontre de Allah car le fait de s’asseoir fait partie des caractéristiques des humains, des animaux, des jinn et des insectes. Toute signification parmi les significations des humains, si Allah en était qualifié, serait une insulte à l’égard de Allah. Le Hafidh, Faqih et linguiste Mourtada Az–Zabidiyy a dit : « Celui qui considère que Allah est quantifié par une quantité a mécru » car il aura considéré que Allah a une quantité et un volume, alors que le volume et la quantité impliquent obligatoirement le début à l’existence. Or comment a-t-on su que l’existence du soleil a un début et que le soleil est créé grâce au jugement rationnel, si ce n’est par le fait que le soleil a un volume ?! Si Allah avait un volume, Il serait semblable au soleil dans le fait d’avoir un volume et s’Il était ainsi Il ne mériterait pas d’être adoré. Par conséquent, si un adorateur du soleil demandait aux mouchabbihah une preuve rationnelle que la divinité est pour Allah et qu’elle n’est pas valable pour le soleil, ils n’en auraient pas. Au plus, ils pourraient dire : Allah ta^ala dit :

[الله خالق كلّ شيء]

(Allahou khaliqou koulli chay’) ce qui signifie : « Allah est Celui Qui crée toute chose ». S’ils disaient cela à l’adorateur du soleil, il leur répondrait : (moi, je ne crois pas en votre livre, donnez-moi une preuve rationnelle que le soleil ne mérite pas la divinité). Là, ils se tairaient.

Ainsi, il n’existe rien de vivant au-dessus du Trône, mais il y a un livre au-dessus du Trône dans lequel il est écrit :

[إنّ رَحْمَتِي سَبَقَتْ غَضَبِي]

(‘inna rahmati sabaqat ghadabi) c’est-à-dire que les manifestations de la volonté de faire miséricorde sont plus nombreuses que les manifestations de la volonté de châtier. Les anges sont une des manifestations de la volonté de faire miséricorde, ils sont plus nombreux que les gouttes de pluie et les feuilles des arbres. Le paradis est aussi une manifestation de la volonté de faire miséricorde et il est plus grand que l’enfer des milliers de fois.

Le fait que ce livre se trouve au-dessus du Trône est confirmé. Le hadith qui le prouve a été rapporté par Al-Boukhariyy et An-Naça’iyy dans As-Sounanou l-Koubra et d’autres qu’eux. La version de Ibnou Hibban est :

)) لمّا خلق الله الخلق كتب في كتاب يكتبه على نفسه وهو موضوع فوق العرش إنّ رحمتي تغلب غضبي (( 

(lamma khalaqa l-Lahou l-khalqa kataba fi kitabin yaktoubouhou ^ala nafsihi wahouwa mawdou^oun fawqa l-^archi : ‘inna rahmati taghlibou ghadabi) ce qui signifie : « Lorsque Allah a créé le monde, Il a fait écrire un écrit dans lequel il y a Sa promesse et qui se trouve au-dessus du Trône : certes les manifestations de Ma volonté de faire miséricorde sont plus nombreuses que les manifestations de Ma volonté de châtier ».

Si quelqu’un essaye d’interpréter (fawqa) par (douna), il lui est dit : l’interprétation des textes (ta’wil) n’est permise qu’avec une preuve textuelle confirmée ou une preuve rationnelle catégorique. Or ils n’ont aucune des deux. De plus, il n’y a aucune preuve de l’obligation de faire le ta’wil dans ce hadith. Comment serait-ce le cas alors qu’un des savants a dit que la Table préservée est au-dessus du Trône ? Effectivement il n’a pas été mentionné de texte disant explicitement qu’elle est au-dessus du Trône ni qu’elle est en-dessous. Les deux cas restent possibles : que la Table préservée soit au-dessus du Trône et qu’elle soit en-dessous du Trône. Par conséquent, selon sa parole que Allah serait au-dessus du Trône, le mouchabbih aura considéré que la Table préservée est au niveau de Allah, c’est-à-dire que Allah fait face à une partie du Trône et que la Table fait face à une autre partie du Trône. De plus, ceci revient à L’assimiler à Ses créatures car le fait de faire face compte parmi les attributs des créatures.

La version de An-Naça’iyy dans As-Sounanou l-Koubra est la suivante :

)) إنّ اللهَ كتبَ كتابًا فبلَ أنْ يَخلُقَ السمواتِ والأرضَ بألفَيْ سنةٍ فهوَ عِندَه على العرشِ وإنّهُ أَنزلَ مِن ذلك الكِتابِ ءايتَيْنِ خَتَمَ بهِما سورةَ البقرة ((

(‘inna l-Laha kataba kitaban qabla ‘an yakhlouqa s-samawati wa l-‘arda bi’alfay sanah fahouwa ^indahou ^ala l-^archi wa ‘innahou ‘anzala min dhalika l-kitabi ‘ayatayni khatama bihima sourata l-baqarah) ce qui signifie : « Certes, Allah a fait écrire un écrit mille ans avant la création des cieux et de la terre. Cet écrit est dans un endroit honoré au-dessus du Trône. Il a fait descendre de cet écrit deux ‘ayah par lesquelles Il a fait s’achever Souratou l-Baqarah ».

Dans la version de Mouslim : (fahouwa mawdou^oun ^indah). Ceci est donc clair dans le fait que cet écrit est au-dessus (fawqa) du Trône d’une fawqiyyah au sens premier du terme, n’acceptant ici aucun ta’wil –interprétation–.

De plus, le terme (^inda) est pour l’honneur et non pas pour confirmer la localisation de Allah au-dessus du Trône car (^inda) s’utilise pour autre que l’endroit. Allah ta^ala dit :

[وأمطرنا عليها حجارةً من سجّيل منضود مسوّمةً عند ربّّك] [6]

(wa ‘amtarna ^alayha hijaratan min sijjilin mandoud ; mouçawwamatan ^inda rabbik). (^inda) indique ici que cela est conforme à ce que Allah sait et non pas que ces pierres seraient proches de Allah ta^ala dans un endroit. Par conséquent, si quelqu’un argumente par simple fait qu’il y ait le terme (^inda) pour confirmer l’endroit et la proximité par la distance entre Allah et Ses créatures, il fait partie des plus ignorants des ignorants. Quelqu’un doté de raison dirait-il que ces pierres que Allah a fait descendre sur ces mécréants seraient descendues du Trône vers eux et qu’elles auraient auparavant été entassées dans un endroit à côté de Allah au-dessus du Trône, selon leur prétention ?!

D’autre part, Al-Boukhariyy a rapporté que le Prophète r a dit :

)) إِذَا كَانَ أَحَدُكُمْ فِي صَلاَتِهِ فَإِنَّهُ يُنَاجِي رَبَّهُ فَلاَ يَبْصُقَنَّ فِي قِبْلَتِهِ وَلاَ عَنْ يَمِينِهِ فَإِنَّ رَبَّهُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ قِبْلَتِهِ ((

(‘idha kana ‘ahadoukoum fi salatihi fa’innahou younaji rabbah ; fala yabsouqanna fi qiblatihi wa la ^an yaminihi fa’inna rabbahou baynahou wa bayna qiblatih) ce qui signifie : « Si l’un de vous est dans sa prière, certes il implore son Seigneur. Qu’il ne crache donc pas dans la direction de sa qiblah, ni à sa droite. Certes [la miséricorde de] son Seigneur se trouve entre lui et sa qiblah. [7] »

Ce hadith a une chaîne de transmission plus forte que celle du hadith de la femme esclave.

De même, Al-Boukhariyy a rapporté aussi d’après Abou Mouça Al-‘Ach^ariyy que le Messager de Allah r a dit :

)) اِرْبَعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ فَإِنَّكُمْ لاَ تَدْعُونَ أَصَمَّ وَلاَ غَائِباً إِنَّمَا تَدْعُونَ سَمِيعِاً قَرِيباً إِنَّهُ أَقْرَبُ إِلَى أَحَدِكُمْ مِنْ عُنُقِ رَاحِلَتِهِ ((

(‘irba^ou ^ala ‘anfoucikoum fa’innakoum la tad^ouna ‘asamma wa la gha’iba ; ‘innakoum tad^ouna sami^an qariba ; wa l-ladhi tad^ounahou ‘aqrabou ‘ila ‘ahadikoum min ^ounouqi rahilati ahadikoum) ce qui signifie : « Épargnez vos forces, vous n’invoquez ni un sourd ni quelqu’un à la science duquel des choses échappent. Certes, vous invoquez Qui entend et Qui sait toute chose de vous [8]».

On répond alors à celui qui contredit : si tu considères le hadith de la femme esclave selon le sens qui vient communément à l’esprit et ces deux hadith selon leur sens qui vient communément à l’esprit, ta prétention que Allah est dans le ciel est annulée. Si en revanche, tu interprétais ces deux hadith et n’interprétais pas le hadith de la femme esclave, ce serait alors un propos arbitraire (c’est-à-dire une parole sans preuve). Tu serais alors concerné par la parole de Allah :

[أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْض] [9]

(‘afatou’minouna biba^di l-kitabi wa takfourouna biba^d) ce qui signifie : « Croyez-vous donc en une partie du Livre en en rejetant une autre ? » Et de même, que dis-tu à propos de Sa parole ta^ala :

[فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ] [10]

(fa’aynama touwallou fathamma wajhou l-Lah) » [11]. Si donc tu l’interprètes autrement que par le sens qui vient communément à l’esprit, alors pourquoi n’interprètes-tu pas le hadith de la femme esclave autrement que par le sens qui vient communément à l’esprit ? Et il a été rapporté à propos de l’exégèse de cette ‘ayah, de Moujahid l’élève de Ibnou ^Abbas : « La qiblah agréée par Allah ». Il a donc expliqué (al-wajh) par « la qiblah », à savoir la qiblah pour la prière surérogatoire, pendant le voyage, sur une monture.

Quant au hadith rapporté par At-Tirmidhiyy :

)) الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمَنُ ارْحَمُوا مَنْ فِي الأَرْضِ يَرْحَمْكُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ ((

(ar-rahimouna yarhamouhoumou r-Rahman ; ‘irhamou man fi l-‘ardi yarham­koum man fi s-sama’) qui signifie : « Les miséricordieux, Ar-Rahman leur fait miséricorde ; soyez miséricordieux envers ceux qui sont sur terre, [ceux] qui sont dans le ciel feront preuve de miséricorde envers vous ». Dans une autre version rapportée :

)) يَرْحَمْكُمْ أَهْلُ السَّمَاء ((

(yarhamkoum ‘ahlou s-sama’) ce qui signifie : « Les habitants du ciel feront preuve de miséricorde envers vous ». Cette version explique donc la première version car « La meilleure manière d’expliquer un hadith transmis, c’est de le faire par une autre version de ce hadith » comme l’a dit le Hafidh Al-^Iraqiyy dans son ouvrage ‘Alfiyyatou l-Hadith : (wakhayrou ma fassartahou bil-waridi). Ce qui est visé par l’expression (ahlou s-sama’) « les habitants du ciel », ce sont les anges. On ne dit pas s’agissant de Allah : (‘Ahlou s-sama‘) –l’habitant du ciel–. Ceci a été cité par le Hafidh Al-^Iraqiyy dans son livre Al-‘Amaliyy à la suite de ce hadith et son expression est la suivante : « La parle du prophète (( أَهْلُ السَّمَاء )) (‘ahlou s-sama’ ) qui signifie : « les gens du ciel » est une preuve que ce qui est visé par la parole de Allah:

[ءَأَمِْنتُم مَنْ في السَّمَاء] [12]

(’a’amintoum man fi s-sama’ ) qui signifie : « Vous croyez-vous protégés de ceux qui sont dans le ciel », ce sont les anges, car on ne dit pas à propos de Allah (‘ahlou s-sama’) » Fin de citation.

De plus, مَنْ (man) –qui– vaut pour le singulier et pour le pluriel. Il n’y a donc aucune preuve pour eux dans la ‘ayah. Et on dit la même chose au sujet de la ‘ayah qui la suit :

[ أَم أَمِْنتُم مَنْ في السَّمَاءِ أَن يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِبًا] [13]

(‘am ‘amintoum man fi s-sama’i ‘an yoursila ^alaykoum hasiba), ici donc également, مَنْ (man) désigne les gens du ciel. En effet, Allah fait subir aux mécréants un châtiment par les anges s’Il veut leur faire subir Son châtiment dans le bas-monde, tout comme ce seront eux, au Jour du jugement, qui sont chargés de faire subir le châtiment aux mécréants car ce sont eux qui ont la charge de l’enfer et ils traîneront une partie de l’enfer jusqu’à l’une des stations du Jour du jugement pour que les mécréants soient terrifiés lorsqu’ils verront cela. Les termes de la version qu’a rapportée le Hafidh ‘Al-^Iraqiyy dans ses ‘Amaliyy sont :

)) الرَّاحِمُونَ يَرْحَمُهُمُ الرَّحْمَنُ ارْحَمُوا أَهلَ الأَرْضِ يَرْحَمْكُمْ أَهْلُ السَّمَاءِ ((

(ar-rahimouna yarhamouhoumou r-Rahman ; ‘irhamou ‘ahla l-‘ardi yarham­koum ‘ahlou s-sama’).

De plus, si Allah habitait le ciel comme le prétendent certains, Il empiéterait sur l’espace des anges et ceci est impossible. En effet, il a été rapporté dans le hadith :

)) ما في السماءِ موضِعُ أربَعِ أصابِعَ إلاّ وفيه ملكٌ قائم أو راكع أو ساجد((

(ma fi s-samawati mawdi^ou ‘arba^i ‘asabi^a ‘il-la wa fihi malakoun qa’imoun ‘aw raki^oun ‘aw sajid) ce qui signifie : « Il n’y a pas dans les cieux un espace de quatre doigts qui ne soit occupé par un ange debout ou en inclination ou  en prosternation ».

De même, le hadith qu’a rapporté Al-Boukhariyy et Mouslim de Abou Sa^id Al-Khoudriyy que le Messager r a dit :

)) أَلاَ تَأْمَنُونِىِ وَأَنَا أَمِينُ مَنْ فِي السَّمَاءِ يَأْتِينِي خَبَرُ مَنْ فِي السَّمَاءِ صَبَاحاً وَمَسَاءً ((

(‘ala ta’manouni wa ‘ana ‘aminou man fi s-sama’ ya’tini khabarou man fi s-sama’i sabahan wa maça’a) ce qui signifie : « Ayez foi en ce que je dis. Ceux qui sont au ciel croient en mon honnêteté et en ma véracité dans la transmission de la révélation. Les nouvelles de ceux qui sont au ciel me parviennent matin et soir ». Ceux qui sont visés ici, ce sont également les anges. Et si celui qui est visé par (man fi s-sama’) était Allah, la signification serait (^ali l-qadri jidda) c’est-à-dire Celui Qui est plus puissant que tout autre et sait plus que tout autre.

Quant au hadith de Zaynab Bintou Jahch, la femme du Prophète r dans lequel elle disait :

(( زَوَّجَكُنَّ أَهَالِيكُنَّ وَزَوَّجَنِيَ اللهُ مِنْ فَوْقِ سَبْعِ سَمَوَاتٍ ))

(zawwajakounna ‘ahalikounna wa zawwajaniya l-Lahou min fawqi sab^i samawat), il signifie : « [Ô femmes] ce sont vos familles qui vous ont mariées alors que moi, c’est Allah qui m’a mariée, mon mariage était inscrit au-dessus des sept cieux », c’est à dire que le mariage du Prophète avec elle est inscrit dans la Table Préservée. Cette inscription est spécifique à Zaynab, elle n’est pas générale. L’inscription générale concerne tout un chacun de sorte que tout mariage qui doit avoir lieu jusqu’à la fin du monde est effectivement inscrit. La Table quant à elle est effectivement au-dessus des sept cieux.

Quant au hadith dans lequel il y a :

)) وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ مَا مِنْ رَجُلٍ يَدْعُو امْرَأَتَهُ إِلَى فِرَاشِهِ فَتَأْبَى عَلَيْهِ إِلاَّ كَانَ الَّذِي في السَّمَاءِ سَاخِطاً عَلَيْهَا… ((

(wa l-Ladhi nafsi biyadihi ma min rajoulin yad^ou m-ra’atahou ‘ila firachihi fata’ba ‘il-la kana l-ladhi fi s-sama’i sakhitan ^alayha… ), il signifie : « Par Celui Qui détient mon âme par Sa toute-puissance, il n’est pas un homme qui appelle sa femme à son lit et que celle-ci le lui refuse, sans que ceux qui sont au ciel ne soient en colère contre elle… ». Ce hadith aussi concerne les anges. La preuve en est la deuxième version du degré du sahih, plus connue que cette première et qui est :

(( لَعَنَتْهَا الْمَلاَئِكَةُ حَتَّى تُصْبِحَ ))

[rapportée par Ibnou Hibban et d’autres] (la^anat-ha l-mala’ikatou hatta tousbih) ce qui signifie : « Les anges la maudissent jusqu’à ce qu’elle parvienne au matin ».

Quant au hadith de Abou d-Darda‘ que le Prophète r aurai dit :

(( رَبَّنَا الَّذِي ِفي السَّمَاءِ تَقَدَّسَ اسْمُك ))

(rabbana l-ladhi fi s-sama’i taqaddaça s-mouk), il n’est pas fort (sahih) mais il est faible (da^if) comme l’a jugé Ibnou l-Jawziyy. Et s’il avait été jugé fort (sahih), son cas aurait été comme celui du hadith de la femme esclave.

Quant au hadith de Joubayr Ibnou Mout^im, du Prophète r :

(( إِنَّ اللهَ عَلَى عَرْشِهِ فَوْقَ سَمَوَاتِهِ، وَسَمَوَاتُهُ فَوْقَ أَرَاضِيهِ مِثْلُ الْقُبَّةِ )) [14]

(‘inna l-Laha ^ala ^archihi fawqa samawatihi wa samawatouhou fawqa ‘aradihi mithlou l-qoubbah), Al-Boukhariyy ne l’a pas introduit dans son Sahih. Il n’y a donc pas de preuve à partir de ce hadith. Il y a d’autre part, dans sa chaîne de transmission, quelqu’un qui est faible; par conséquent, on ne peut fonder aucun argument grâce à lui, Ibnou l-Jawziyy l’a mentionné ainsi que d’autres.

De même, pour ce qu’il a rapporté –c’est-à-dire Al-Boukhariyy– dans son livre Khalqou ‘Af^ali l-^Ibad d’après Ibnou ^Abbas qu’il aurait dit :

(( لَمَّا كَلَّمَ اللهُ مُوسَى كَانَ نِدَاؤُهُ فِي السَّمَاءِ وَكاَنَ اللهُ فِي السَّمَاءِ )) [15]

(lamma kallama l-Lahou Mouça kana nida’ouhou fi s-sama’i wa kana l-Lahou fi s-sama’), ce hadithn’est pas confirmé. Par conséquent, il ne peut pas être pris pour preuve [16].

Quant à la parole attribuée à Malik (Allahou fi s-sama’i wa ^ilmouhou fi koulli makan la yakhlou minhou chay’), elle n’est pas confirmée non plus de Malik, n’ayant pas de chaîne de transmission jusqu’à lui et Abou Dawoud ne la lui a pas attribuée avec une chaîne de transmission forte. Il n’a fait que la citer dans son livre Al-Maracil et la simple citation ne constitue pas une authentification.

Ce qui est parvenu au sujet du commencement du monde

Lorsqu’il fut questionné au sujet du commencement de ce monde, le Prophète r a dit :

)) كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَىْءٌ غَيْرُهُ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ وَكَتَبَ ِفي الذِّكْرِكُلَّ شَىْء ثُمَّ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضَ ((

[rapporté par Al-Boukhariyy] (kana l-Lahou wa lam yakoun chay’oun ghayrou­hou wa kana ^archouhou ^ala l-ma’ ; wa kataba fi dh-dhikri koulla chay’ ; thoumma khalaqa s-samawati wa l-‘ard) ce qui signifie : « Allah est exempt de début alors que rien hormis Lui n’est exempt de début, et le Trône (al-^arch) est entré en existence sur l’eau, et Il a fait écrire toute chose sur la Table Préservée (al-lawhou l-mahfoudh), puis Il a créé les cieux et la terre ». Le Messager a répondu à cette question en disant qu’il n’y a pas de début à l’existence de Allah et que rien n’est exempt de début sinon Lui. En d’autres termes, il n’y a donc que Allah ta^ala qui soit de toute éternité, et Allah ta^ala est le Créateur de toute chose, c’est-à-dire Celui Qui fait surgir toute chose qui existe du néant à l’existence.

La signification de « Allah ta^ala est le Créateur de toute chose » est qu’Il fait surgir l’ensemble des choses qui existent du néant à l’existence.

D’autre part, Allah ta^ala est vivant, Il ne meurt pas. En effet, il n’y a pas de fin à Son existence. Il ne Lui advient donc pas d’anéan­tissement, car si l’anéantissement Lui était possible, il Lui serait impossible l’exemption de début.

Le jugement de celui qui dit : (Allah a créé les créatures, alors qui a créé Allah ?), c’est de le déclarer mécréant de façon catégorique car il a attribué à Allah ta^ala le néant avant l’existence, et ceci, il n’est possible de le dire qu’à propos de ce qui a un début à son existence, c’est-à-dire à propos des créatures. Allah ta^ala est Celui Dont l’existence est obliga­toire selon la raison –c’est-à-dire que la raison ne conçoit pas Son inexistence–. Son existence n’est donc pas comme notre existence à nous, ayant un début, car notre existence a lieu par Son acte de faire entrer en existence ta^ala. En dehors de Allah, toute chose possède une existence possible selon la raison – c’est-à-dire qu’il est possible selon la raison qu’elle existe après un néant et qu’elle s’anéantisse après son existence –, ceci du point de vue de sa réalité de créature selon le jugement de la raison.

Sache aussi que ce qui existe est de trois types :

Le premier : éternel exempt de début et éternel exempt de fin : il s’agit de Allah ta^ala seulement, c’est-à-dire que Son existence n’a aucun début ni aucune fin.

Le jugement de celui qui dit qu’il y aurait quelque chose hormis Allah qui serait sans début, c’est de le déclarer mécréant de façon catégorique. C’est pour cela que les philosophes ont mécru par leur croyance que le monde n’a pas de début, car il n’est valable d’attribuer l’existence de toute éternité qu’à Allah ta^ala exclusi­vement.

Le deuxième : ce qui est éternel sans fin mais pas éternel sans début : –c’est-à-dire ce qui a un commencement et n’a pas de fin– et il s’agit de l’enfer et du paradis. Ils sont tous deux créés –c’est-à-dire qu’ils ont tous deux un commencement– mais ils n’ont pas de fin –c’est-à-dire qu’ils sont éternels sans fin–. Il ne leur arrivera pas de destruction ou d’anéantissement car Allah leur a voulu à tous deux l’éternité sans fin. Toutefois, du point de vue de leur réalité, l’anéantissement leur est possible selon la raison.

Le troisième : ce qui n’est ni éternel sans début ni éternel sans fin : –c’est-à-dire ce qui a un commencement et une fin–. Il s’agit de tout ce qu’il y a dans ce bas-monde, les sept cieux et la terre. Il est inéluctable qu’ils aient une fin et que meure ce qui s’y trouve : hommes, jinn et anges.

De même, sache qu’il a été de l’habitude des savants de dire que le jugement rationnel se classe en trois catégories : l’obligation, l’impossibi­lité et la possibilité.

Ils ont dit :

L’obligatoire : c’est ce dont on ne conçoit pas l’inexistence selon la raison, et il s’agit de Allah et de Ses attributs.

L’impossible : c’est ce dont on ne conçoit pas l’existence selon la raison.

Le possible : ce dont on conçoit selon la raison l’existence et l’inexis­tence.

C’est pour cette raison qu’ils qualifient Allah par le nom Al-Wajibou l-woujoud, Celui Dont l’existence est obligatoire selon la raison.

L’exemption de début de Allah n’est pas temporelle

Allah ta^ala existe sans avoir de début à Son existence, avant le temps et avant l’endroit, avant les obscurités et avant la lumière. Il n’est pas ta^ala de l’ordre du monde palpable, comme la terre, la pierre, les astres, les plantes et l’homme, et Il n’est pas de l’ordre du monde impalpable, comme la lumière, l’âme, l’air, les jinn, les anges, en raison de Sa différence avec ce qui entre en existence c’est-à-dire Sa différence avec toutes les créatures.

Si donc quelqu’un dit : « N’est-ce pas que l’un de Ses noms estاللّطيف (Al-Latif) ? », la réponse est la suivante : la signification de اللّطيف (Al-Latif) qui est un nom de Allah, est : « Celui Qui est miséricordieux pour Ses esclaves », ou « Celui Que les imaginations ne peuvent pas atteindre, elles ne peuvent donc pas connaître Sa réalité ».

Il n’a pas d’égal ta^ala, c’est-à-dire qu’Il n’a pas de semblable et Il n’a pas de ressemblant s’agissant de Son Être, de Ses attributs, et de Son acte. En effet, s’Il était semblable à Ses créatures en quoi que ce soit, comme s’il était sujet au volume, au mouvement, à l’immobilité et à ce qui est de cet ordre, Il n’en serait pas le Créateur. Allah ta^ala est donc exempt d’avoir pour attributs des attributs qui entrent en existence, et de même, les attributs de Allah ta^ala sont tous exempts de début.

Aussi, pour marquer l’importance de ce sujet, l’Imam Abou Hanifah a dit : « Quiconque déclare l’entrée en existence des attributs de Allah, ou doute, ou ne se prononce pas [1] est mécréant ». Il l’a cité dans son livre Al-Wasiyyah.

At–Tahawiyy a dit : « Celui qui qualifie Allah par un des attributs des humains a certes fait de la mécréance ».

Retour à la classification de la mécréance
pour plus de compréhension

Sache de plus que la mécréance est de trois catégories :

– l’assimilation (tachbih)

– l’incrédulité (takdhib)

– l’athéisme (ta^til)

– La première : l’assimilation (tachbih) : c’est-à-dire le fait d’assimiler Allah à Ses créatures, comme celui qui Lui attribue le fait d’avoir un début à Son existence ou de S’anéantir, ou bien le corps, la couleur, la forme ou la quantité, c’est-à-dire la mesure du volume. Quant à ce qui a été cité dans le hadith :

(( إِنَّ اللهَ جَمِيلٌ ))

(‘inna l-Laha jamil) ce qui signifie : « Certes, Allah est Jamil », cela ne signifie pas la beauté de l’aspect mais qu’Il est Celui Dont les attributs sont parfaits, ou Celui Qui accorde beaucoup de bienfaits.

– La deuxième : par incrédulité (takdhib) : c’est-à-dire le refus de croire ce qui est parvenu dans le Qour’an Honoré, ou ce qui a été rapporté d’une manière confirmée du Messager r et qui fait partie de ce qui est connu d’évidence dans la religion. C’est par exemple croire que le paradis et l’enfer auront une fin, ou croire que le paradis est un lieu de félicité non perceptible par nos sens, ou que l’enfer est un lieu de souffrances uniquement morales, ou nier la résurrection des corps et des âmes ensemble ou nier l’obligation de la prière, du jeûne ou de la zakat, ou croire à l’interdiction du divorce ou rendre licite la consommation de boissons alcoolisées et d’autres choses parmi ce qui est confirmé catégoriquement et qui est connu d’évidence chez les musulmans.

Ceci est différent du cas de celui qui croit que la prière est un devoir pour lui par exemple mais qui ne l’accomplit pas : celui-là est désobéissant et non pas mécréant comme le serait celui qui croit qu’elle n’est pas un devoir pour lui.

– La troisième : par athéisme (ta^til) : c’est la négation de l’existence de Allah et c’est la pire des mécréances.

Le jugement de celui qui assimile Allah ta^ala à Ses créatures, c’est qu’il est mécréant catégoriquement.

La voie pour écarter l’assimilation :

* c’est de suivre cette règle catégorique : « Quoi que tu imagines en ton esprit, Allah en est différent ». Cette règle fait l’objet de l’Unanimité chez les gens de la vérité. Elle est tirée de Sa parole ta^ala :

[لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ] [1]

(layça kamithlihi chay’) ce qui signifie : « Rien n’est tel que Lui »,

* et c’est de remarquer le poème qui a été rapporté du Siddiq, notre maître Abou Bakr :

L’incapacité à connaître la réalité de Allah est en soi une connaissance

Et chercher à atteindre Sa réalité est une mécréance et une association [2]

* et de remarquer aussi la parole de certains savants : « Ne connaît Allah par Sa réalité que Allah ta^ala ».

Quant à notre connaissance à nous de Allah ta^ala, elle n’est pas exaustive mais elle a lieu :

• par la connaissance de ce qui est obligatoire selon la raison s’agissant de Allah, comme par exemple l’obligation selon la raison qu’Il a pour attribut l’exemption de début,
• et par le fait de L’exempter de ce qui est impossible s’agissant de Lui ta^ala, comme l’impossibilité rationnelle qu’Il ait un associé,
• et par la connaissance de ce qui est possible s’agissant de Allah, comme le fait de créer une chose ou de ne pas la créer.

L’Imam Ar-Rifa^iyy [3] a dit : « La limite de la connaissance à propos de Allah, c’est la certitude de Son existence ta^ala, sans comment et sans endroit ».

Information précieuse

Al-Ghazaliyy a dit dans son livre Al-‘Ihya‘ : « Il est certes –c’est-à-dire Allah– exempt de début. Il n’y a pas de début à Son existence et il n’y a pas de fin à Son existence ; et Il n’est pas une substance élémen­taire qui serait localisée mais Il est exempt de la correspondance avec ce qui entre en existence ; et Il n’est certes pas un corps composé de substances élémentaires. S’il était permis de croire que le Créateur du monde est un corps, il serait permis de croire à la divinité du soleil, de la lune ou d’une autre chose faisant partie des sortes de corps. Ainsi, Il n’a de ressemblance avec aucune chose et aucune chose n’a de ressemblance avec Lui mais Il est الحيّ (Al-Hayy) Celui Qui a pour attribut la vie exempte de début et exempte de fin, القيّوم (Al-Qayyoum) Celui Qui ne s’anéantit pas. Comment ce qui est créé aurait-il une ressemblance avec Celui Qui l’a créé ?! ce qui est quantifié avec Celui Qui l’a quantifié ?! et ce qui a une image avec Celui Qui lui a donné son image ?! »

Ces paroles ne font pas partie de la pratique du kalam que les savants ont blâmée ; en revanche, les gens du Salaf ont blâmé la pratique du kalam des innovateurs dans la croyance, comme les mouchabbihah –ceux qui assimilent Allah à Ses créatures–, les mou^tazilah, les khawarij et l’ensemble des groupes qui se sont singularisés par rapport à ce sur quoi étaient le Messager et les compagnons, ceux qui se sont divisés en soixante-douze groupes comme l’a annoncé le Messager dans son hadith sahih et confirmé que Ibnou Hibban a rapporté avec une chaîne de transmission qui remonte jusqu’à Mou^awiyah. Il a dit : le Messager de Allah r a dit :

)) افتَرَقَتِ اليهودُ إحدى وسبعينَ فرقةً وافترقَتِ النصارى على اثنتَينِ وسبعينَ فرقةً وستفتَرِقُ أُمَّتي إلى ثلاثٍ وسبعينَ فرقةً كلُّهم في النارِ إلاّ واحدٌ وهي الجماعةُ ((

(‘iftaraqati l-yahoudou ‘ihda wa sab^ina firqah wa ftaraqati n-nasara ^ala thnatayni wa sab^ina firqah wa sataftariqou ‘oummati ‘ila thalathin wa sab^ina firqah koullouhoum fi n-nari ‘il-la wahidah wahiya l-jama^ah) ce qui signifie : « Les yahoud se sont divisés en soixante-et-onze groupes, les nasara se sont divisés en soixante-douze groupes et ma communauté se divisera en soixante-treize groupes, tous iront en enfer sauf un, et c’est la Jama^ah –c’est-à-dire la grande majorité (as-sawadou l-‘a^dham)–».

Quant à la science du kalam (^ilmou l-kalam) que pratiquent les gens de Ahlou s-Sounnah, qu’ils soient Acharites ou Matouridites, elle était déjà pratiquée avant Al-‘Ach^ariyy et Al-Matouridiyy. En effet, Abou Hanifah a écrit cinq lettres à ce sujet et l’Imam Ach-Chafi^iyy maîtrisait la science du kalam au point qu’il a dit : « Nous avons maîtrisé celle-là avant cette autre » c’est-à-dire : nous avons maîtrisé la science du kalam  avant la science des lois ( le fiqh).

La préservation du feu

Allah ta^ala dit :

]يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَكُمْ وَأَهْلِيكُمْ نَاراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ عَلَيْهَا مَلاَئِكَةٌ غِلاَظٌ شِدَادٌ لاَ يَعْصُونَ اللهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ[4] [

(ya ‘ayyouha l-ladhina ‘amanou qou ‘anfouçakoum wa ‘ahlikoum naran waqou­douha n-naçou wa l-hijarah ; ^alayha mala’ikatoun ghiladhoun chidadoun la ya^souna l-Laha ma ‘amarahoum wa yaf^alouna ma you’maroun) ce qui signifie : « Ô vous qui avez cru, préservez-vous ainsi que vos familles d’un feu dont le combustible sera d’hommes et de pierres, qui est à la charge d’anges forts et rudes avec les mécréants, qui ne désobéissent pas à Allah en ce qu’Il leur ordonne et qui font ce qu’Il leur ordonne ».

Il est parvenu dans l’exégèse de cette ‘ayah que Allah ordonne aux croyants de se préserver ainsi que leurs familles du feu dont le combustible sera constitué d’hommes et de pierres et ce, par l’apprentissage des sujets de la religion et l’enseignement de ces choses aux membres de leur famille [5], c’est-à-dire par la connaissance de ce que Allah ordonne de faire ou de s’en garder, c’est-à-dire les devoirs et les interdits, ceci pour qu’ils ne tombent pas dans l’assimilation de Allah à Ses créatures, dans l’idolâtrie, la mécréance et l’égarement.

En effet, si quelqu’un assimile Allah ta^ala à quoi que ce soit, son adoration n’est pas valable parce qu’il adore quelque chose qu’il a imaginée et s’est représentée dans son imagination et ses illusions. L’Imam Abou Hamid Al-Ghazaliyy a dit : « L’adoration n’est valable qu’après avoir connu Celui Qu’on adore ».

Les exceptions à la mécréance par la parole

Font exception à la mécréance par la parole les choses suivantes :

Le cas du lapsus : c’est-à-dire lorsqu’on dit une de ces paroles sans le vouloir : la parole est passée sur la langue alors qu’on n’avait absolument pas voulu la dire.

Le cas de celui qui n’avait pas sa raison : c’est-à-dire l’absence de lucidité d’esprit.

Le cas de la menace : si quelqu’un prononce la mécréance par la langue, contre son gré sous la menace d’être exécuté ou de subir ce qui revient au même, son cœur étant apaisé par la foi, il ne sort pas de l’Islam. Allah ta^ala dit :

]مَنْ كفر بالله من بعد إيمانه إلا من أُكرِهَ وقلبه مطمئنّ بالإيمان وَلَكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ[ [1]

(man kafara bil-Lahi min ba^di ‘imanihi ‘il-la man ‘oukriha wa qalbouhou moutma’innoun bil-‘imani wa lakin man charaha bil-koufri sadran fa^alayhim ghadaboun mina l-Lah) ce qui signifie : « Si quelqu’un fait de la mécréance après avoir été musulman, il subira le châtiment de Allah, sauf celui qui est sous la menace [d’être exécuté immédiatement ou de ce qui revient au même] et dont le cœur est apaisé par la foi, mais si quelqu’un ouvre son cœur à la mécréance [il subira le châtiment de Allah] ».

Le cas de celui qui rapporte la mécréance d’autrui : celui qui rapporte la mécréance d’autrui ne devient pas mécréant s’il le fait sans s’en satisfaire et sans l’apprécier. La preuve concernant l’exception du cas du discours rapporté figure dans le Qour’an.

Ensuite, l’expression du discours rapporté qui prévient celui qui rapporte une parole de mécréance de tomber dans la mécréance est placée soit au début de la parole qu’il rapporte de celui qui a mécru, soit juste après avoir cité la parole alors qu’il avait eut l’intention de citer la formule de discours rapporté avant de dire la parole de mécréance.

Le cas de celui qui a fait une interprétation par son propre effort (‘ijtihad) concernant sa compréhension de la Loi de l’Islam : celui qui fait une interprétation ne devient pas mécréant sauf si son interprétation concerne les choses dont la preuve est catégorique­ment établie et qu’il s’est trompé, dans ce cas il n’est pas excusé. C’est le cas par exemple de l’interprétation de ceux qui ont dit que ce monde est exempt de début, comme l’a dit Ibnou Taymiyah. Quant à l’exemple du cas où celui qui fait une mauvaise interprétation ne sort pas de l’Islam, c’est le cas de ceux qui se sont abstenus de payer la zakat à l’époque de Abou Bakr. Ceux-là pensaient que la zakat était un devoir du vivant du Messager car ses invocations étaient pour eux une miséricorde et un apaisement et que cela avait été interrompu avec sa mort. Les compagnons ne les ont pas jugés mécréants pour cela, car ces gens-là avaient compris de Sa parole ta^ala :

]خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِهَا وَصَلِّ عَلَيهِم إِنَّ صَلَوٰتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ[  [2]

(khoudh min ‘amwalihim sadaqatan toutahhirouhoum wa touzakkihim biha wa salli ^alayhim ‘inna salataka sakanoun lahoum) ce qui signifie : « Prends de leurs biens une aumône qui les purifie et les augmente en bénédic­tions ; et fais des invocations en leur faveur, certes tes invocations sont un apaisement pour eux », ils en avaient compris que ce qui est visé par Sa parole [خُذْ] était : « prends  ô Mouhammad, la zakat afin qu’elle soit, s’ils te la versent, une miséricorde et un apaisement pour eux » et que cela ne se produirait plus après son décès, par conséquent il n’était plus un devoir pour eux de la verser puisqu’il était mort et que c’est lui qui avait reçu l’ordre de la prendre d’eux. Ils n’avaient pas compris que le jugement était général, pendant sa vie et après sa mort. Abou Bakr ne les a combattus, tout comme il a combattu les apostats qui avaient suivi Mouçaylimah le menteur dans sa prétention à la prophétie, que parce qu’il ne pouvait pas prendre d’eux la zakat par la contrainte sans combattre. Ils possédaient en effet une certaine puissance. Il fut alors dans la nécessité d’engager le combat. Il en est de même pour ceux qui ont interprété Sa parole ta^ala :

[فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ] [3]

(fahal ‘antoum mountahoun) qui signifie : « Allez-vous en finir ?! » par le fait de donner le choix et que ce n’était pas une interdiction des boissons alcoolisées. En effet, ^Oumar ne les a pas jugés mécréants, mais il a dit : « Donnez-leur quatre-vingts coups de fouet chacun, puis s’ils récidivent [4], exécutez-les » Fin de citation [rapporté par Ibnou Abi Chaybah].

Les compagnons n’ont déclaré mécréants que les autres, ceux qui ont apostasié parce qu’ils ont cru en Mouçaylimah le menteur, celui qui a prétendu être messager. Ainsi, leur combat contre ceux qui se sont abstenus de payer la zakat dans les circonstances mentionnées, a été mené pour prendre le droit qui leur incombait par obligation sur leurs biens. Et ceci est comparable au combat contre les rebelles ; en effet, ils ne sont pas combattus pour leur mécréance mais ils sont combattus pour les faire revenir à l’obéissance au Calife, comme ceux que notre maître ^Aliyy a combattus dans les trois batailles : la bataille de Al-Jamal, celle de Siffin contre Mou^awiyah et celle de An-Nahrawan contre les khawarij, en précisant toutefois qu’il y avait une catégorie des khawarij qui étaient effectivement des mécréants ; ceux-là avaient donc un jugement particulier.

Le Hafidh Abou Zour^ah Al-^Iraqiyy a dit dans les questions qu’il a traitées : « Notre Chaykh Al-Boulqiniyy a dit : Il convient de dire « sans interprétation » pour excepter les rebelles et les khawarij qui se sont rendus licite le sang des gens de la vérité ainsi que leurs biens et qui croient que leur sang à eux est interdit aux gens de la vérité, et ceux qui ont nié l’obligation de la zakat sur eux après le Messager de Allah r en ayant fait une mauvaise interprétation, les compagnons, que Allah les agrée, ne les ont pas jugés mécréants » Fin de citation. Ceci est une preuve de ce qui est rapporté dans l’école à propos de la question de l’interprétation (ta’wil) par l’effort de compréhension (ijtihad).

Aussi, parmi les preuves rapportées qui témoignent au sujet de la question de l’effort de compréhension par l’interprétation et par celle du discours rapporté, il y a la parole de Chamsou d-Din Ar-Ramliyy dans son commentaire de Minhajou t–Talibin, au début du chapitre de l’apostasie, commentant la parole de An-Nawawiyy : « L’apostasie est la rupture de l’Islam par une intention ou une parole de mécréance », il a dit : « Il n’y a donc pas de conséquence en cas de lapsus ou de menace, et en cas d’ijtihad et de discours rapporté d’une parole de mécréance ».

Quant à la parole de l’auteur du texte qui se trouve en marge du commentaire Nourou d-Din ^Aliyy Ach-Chabramalliciyy, décédé en l’an mille quatre-vingt sept, lors la parole de Ar-Ramliyy : « et en cas d’ijtihad », parole que nous rapportons : « C’est-à-dire : pas de façon absolue, comme cela est clairement illustré par ce qui va venir, à savoir que ceux qui disent que le monde est sans commencement ou des choses similaires sont mécréants bien qu’ils l’aient affirmé à partir d’un ‘ijtihad et par déduction ». L’autre auteur qui a commenté en marge l’ouvrage de Ar-Ramliyy, à savoir Ahmad Ibnou ^Abdi r-Razzaq connu sous le nom de Al-Maghribiyy Ar-Rachidiyy, décédé en l’an mille quatre-vingt seize a dit : « Sa parole : « en cas d’ijtihad » c’est-à-dire concer­nant ce dont la preuve catégorique du contraire n’a pas été établie. La preuve en est la mécréance de ceux qui ont dit que le monde est sans commencement par exemple, bien que cela vienne d’un ‘ijtihad de leur part » Fin de citation.

Partant de là, on sait que ce n’est pas toute interprétation qui sauve son auteur de la mécréance. Par conséquent, que celui qui recherche la science de la religion, garde en mémoire la parole de Ar-Rachidiyy précédemment citée : « concernant ce dont une preuve catégorique du contraire n’a pas été établie » –c’est-à-dire qu’il garde cette parole présente dans son cœur car elle est importante– parce que l’interprétation en présence de la preuve catégorique du contraire ne sauve pas son auteur de la mécréance.

Notre parole au sujet des khawarij, que certains sont exceptés parmi ceux qui n’ont pas été déclarés mécréants, est due à la confirmation de ce qui entraîne le jugement de mécréance à l’égard de certains autres parmi eux, comme cela est appuyé par la parole de certains compagnons ayant rapporté les hadithconcer­nant les khawarij.

Quant à ce qui est attribué à notre maître ^Aliyy, qu’il aurait dit : (Nos frères se sont rebellés contre nous), il n’y a pas en cela de preuve pour les juger dans leur totalité musulmans. En effet, d’une part, cette parole n’a pas été confirmée par chaîne de transmission jusqu’à ^Aliyy. D’autre part, le Hafidh Moujtahid Ibnou Jarir At–Tabariyy les a jugés catégoriquement mécréants, ainsi que d’autres que lui. Cette divergence dans les avis est imputable aux différents cas des khawarij, certains d’entre eux sont parvenus jusqu’à la mécréance tandis que d’autres n’y sont pas parvenus.

Ce sujet, certains l’ont désigné par le terme (ijtihad) alors que d’autres l’ont désigné par le terme (ta’wil). Parmi ceux qui l’ont appelé (ta’wil), il y a le Hafidh, Faqih chafi^iyy, Sirajou d-Din Al-Boulqiniyy à propos duquel l’auteur du Qamous a dit : « Le savant du monde ». Et certains auteurs du commentaire de Minhajou t–Talibin l’ont appelée (ijtihad). Il est toutefois indispensable que les deux expressions soient utilisées en ayant bien à l’esprit une restriction remarquable.

Partant de là, il est à savoir que ce n’est pas toute interprétation qui sauve son auteur de la mécréance, et que personne ne pense que cela est absolu, car la généralisation dans ce domaine est une perversion et une sortie de la religion.

Ne vois-tu pas en effet que nombre de ceux qui se réclament de l’Islam en versant dans la philosophie sont sortis de la religion en croyant que le monde est sans commencement, à partir d’un ijtihad de leur part ; malgré cela, les musulmans ont été unanimes à les juger mécréants, comme cela a été cité par le Mouhaddith et Faqih Badrou d-Din Az–Zarkachiyy dans son commentaire de Jam^ou l-Jawami^. Il a dit à leur sujet, –après avoir cité les deux groupes, l’un disant que le monde est sans commencement par sa matière et sa composition et l’autre disant que le monde est sans commencement par sa matière, c’est-à-dire par son genre, seulement  : « Les musulmans s’accordent à les juger égarés et mécréants ». Il en est de même pour les mourji’ah qui disent qu’aucun péché n’est nuisible en ayant la foi tout comme aucune bonne action n’est profitable en étant mécréant. Ils ont dit cela à partir de leur ijtihad et par leur interprétation de certains textes. Ils n’ont pas été excusés. De même, d’autres groupes se sont égarés, bien qu’ils se réclament de l’Islam. Leur égarement a eu lieu par un ijtihad par interprétation. Nous demandons à Allah qu’Il nous maintienne sur la vérité.

Règle : La parole qui a deux significations, l’une rentrant dans une catégorie de mécréance et l’autre n’est pas une mécréance, et dont le sens qui vient communément à l’esprit est celui qui est une mécréance (sachant que ce n’est pas le seul sens de cette parole), celui qui la prononce n’est pas jugé mécréant tant qu’on ne sait pas lequel des deux sens il a visé. S’il dit : (j’ai visé le sens qui est de la mécréance), il est jugé mécréant et on lui applique les jugements relatifs à l’apostasie. Sinon, il n’est pas jugé mécréant. De même, si la parole a plusieurs significations qui relèvent toutes de la mécréance mais possède une seule signification ne présentant pas de mécréance, son auteur n’est pas jugé mécréant sauf si on sait de lui qu’il a visé le sens relevant de la mécréance. C’est en effet ce qu’ont cité plusieurs savants hanafiyy dans leurs livres. Quant à ce que disent certains individus (que s’il y avait au sujet du mot quatre-vingt dix-neuf avis en faveur du jugement de mécréance et un seul avis contre le jugement de mécréance, on choisirait de juger non mécréant), ceci n’a pas de sens. De plus, il n’est pas valable d’attribuer cela à Malik ou à Abou Hanifah, à l’instar de Sayyid Sabiq qui l’a attribué à Malik. Ceci s’est répandu chez certains contempo­rains, qu’ils craignent donc Allah.

Les savants ont dit : Ce qui est explicite dans la mécréance (sarih) c’est-à-dire ce qui n’a qu’un seul sens qui implique le jugement de mécréance,  celui qui le prononcé est jugé mécréant, par exemple si quelqu’un dit (je suis Allah). Si cette parole provient d’un saint (waliyy) dans l’état où il n’a pas sa raison, même s’il n’était pas responsable à ce moment-là, on le réprimande. Ceci a été cité par ^Izzou d-Din Ibnou ^Abdi s-Salam et ce, parce que la mesure discipli­naire a un effet sur celui qui n’a pas sa raison tout comme elle a un effet sur celui qui est éveillé et conscient, tout comme elle a un effet sur les animaux. En effet, si les animaux sont frappés quand ils sont récalcitrants, ils cessent d’être récalcitrants même s’ils n’ont pas de raison. De même, le saint qui prononce une parole de mécréance lorsqu’il n’a pas sa raison, quand il est frappé ou qu’on élève la voix sur lui, il cesse du fait de l’instinct de conservation. Encore qu’il n’advient au saint aucune mécréance lorsqu’il a sa raison, sauf s’il fait un lapsus ou s’il n’a pas sa raison car le saint est protégé de la mécréance, à l’inverse du péché grand ou petit qui est possible de la part d’un saint ; toutefois il ne persiste pas là-dessus et il se repent peu de temps après. Il se peut même qu’un grand péché se produise de la part d’un saint peu de temps avant sa mort mais il ne meurt qu’en s’étant repenti. Ainsi, Talhah Ibnou ^Oubaydi l-Lah et Az–Zoubayr Ibnou l-^Awam, que Allah les agrée tous deux, se sont repentis. Ils sont en effet sortis contre l’Émir des croyants ^Aliyy, que Allah l’agrée, en s’engageant dans les rangs de ceux qui l’ont combattu à Al-Basrah. Notre maître ^Aliyy a alors rappelé à chacun d’eux un hadith. À Az–Zoubayr il a dit : N’est-ce pas que le Messager de Allah t’a dit :

(( إِنّك لتقاتلنّ عليّا وأنت ظالم له ))

(‘Innaka latouqatilanna ^Aliyyan wa ‘anta dhalimoun lah) ce qui signifie : « Certes tu combattras ^Aliyy en étant injuste envers lui ». Il a alors dit : « j’avais oublié ». Il est donc reparti en abandonnant son combat, et c’est alors qu’un homme de l’armée de ^Aliyy l’a rejoint sur son chemin et l’a tué. Ainsi, il s’était repenti par le rappel de ^Aliyy et il n’est donc mort qu’après s’être repenti. Quant à Talhah, ^Aliyy lui avait dit : « N’est-ce pas que le Messager de Allah t’a dit :

(( مَن كُنْتُ مولاه فَعَلِيٌّ مولاه ))

(man kountou mawlahou fa^Aliyyoun mawlah) ce qui signifie : « Ceux que je soutiens, ^Aliyy les soutient ». Il est alors reparti mais Marwan Ibnou l-Hakam l’a atteint d’une flèche et il en est mort. Talhah aussi s’était repenti et avait regretté lorsque ^Aliyy lui avait rappelé ce hadith. Ainsi, chacun des deux n’est mort qu’après s’être repenti. Les deux hadith sont sahih et le deuxième est même moutawatir [5]. De plus, l’Imam Abou l-Haçan Al-‘Ach^ariyy a cité qu’il est pardonné à Talhah et Az–Zoubayr, du fait de la bonne nouvelle que leur avait annoncée le Messager de Allah avec huit autres dans une même assemblée. Ceci est donc, de la part de Abou l-Haçan Al-‘Ach^ariyy, une confirmation qu’ils avaient tous deux fait un péché. Il avait dit la même chose au sujet de ^A’ichah du fait de la bonne nouvelle qui lui avait été annoncée aussi. Elle avait d’ailleurs regretté d’un immense regret de s’être engagée dans les rangs de ceux qui combattaient ^Aliyy, au point que lorsqu’elle se rappelait de son voyage vers Al-Basrah et d’avoir rejoint les rangs de ceux qui combattaient ^Aliyy, elle pleurait jusqu’à en tremper son khimar –voile– de larmes. Ceci est aussi moutawatir. Il a dit aussi au sujet de ceux avaient combattu ^Aliyy dans la bataille de Al-Jamal autres que Talhah et Az–Zoubayr, et de ceux qui avaient combattu avec Mou^awiyah contre ^Aliyy dans la bataille de Siffin : « Le pardon de leur acte est possible », tout comme cela a été rapporté par l’Imam Abou Bakr Ibnou Fourak de Abou l-Haçan Al-‘Ach^ariyy dans son livre Moujarradou Maqalati l-‘Ach^ariyy. Ibnou Fourak est l’élève de l’élève de Abou l-Haçan Al-‘Ach^ariyy à savoir Abou l-Haçan Al-Bahiliyy que Allah les agrée. Quant à ce que pensent certains ignorants, que le saint ne tombe pas dans le péché, ceci est une terrible ignorance. Ces trois-là : Talhah, Az–Zoubayr et ^A’ichah font partie des grands saints.

L’Imam des deux Haram –les deux enceintes sacrées de La Mecque et de Médine– Al-Jouwayniyy a dit : « Les savants des fondements de la religion sont unanimes à dire que celui qui prononce une parole d’apostasie –c’est-à-dire de mécréance– et prétend qu’il a fait une tawriyah [6], celui-là est jugé mécréant selon l’apparence et selon le jugement de Allah », et il était en accord avec eux sur ce point. Ceci signifie que l’interprétation trop éloignée de sa parole ne lui sera pas utile, comme celui qui dit : (yal^an raçoula l-Lah) ce qui signifie : (que soit maudit l’envoyé de Allah) en ajoutant : (je visais par envoyé de Allah la foudre).

De plus, beaucoup de savants, tels le Faqih hanafiyy Badrou r-Rachid qui a vécu à l’approche du huitième siècle de l’hégire, ont énuméré de nombreux exemples. Il convient d’en prendre connaissance car celui qui ne connaît pas le mal risque d’autant plus d’y tomber. Alors, que l’on prenne garde. Il a été confirmé à propos d’un des compagnons qu’il a pris sa langue et qu’il s’est ensuite adressé à elle en disant : « Ô langue, dis du bien tu gagneras et garde-toi de dire du mal, tu seras sauvée, avant de le regretter. Certes, j’ai entendu le Messager de Allah r dire :

(( أَكْثَرُ خَطَايَا ابْنِ آدَمَ مِنْ لِسَانِهِ ))

[rapporté par At–Tabaraniyy avec une chaîne de transmission sûre du hadith de ^Abdou l-Lah Ibnou Mas^oud] (‘aktharou khataya bni ‘Adama min liçanih) ce qui signifie : « La plupart des péchés du fils de Adam provient de sa langue ». Parmi ces péchés, il y a la mécréance et les grands péchés.

Dans un autre hadith du Messager r il y a :

)) إِنَّ الْعَبْدَ لَيَتَكَلَّمُ بِالْكَلِمَةِ مَا يَتَبَيَّنُ فِيهَا يَهْوِي بِهَا في النَّارِ أَبْعَدَ ِممَّا بَيْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ (( 

[rapporté par Al-Boukhariyy et Mouslim du hadithde Abou Hourayrah] (‘inna l-^abda layatakallamou bi l-kalimati ma yatabayyanou fiha yahwi biha fi n-nari ‘ab^ada mimma bayna l-machriqi wa l-maghrib) ce qui signifie : « Certes, il arrive que quelqu’un prononce une parole dont il n’a pas distingué la portée, mais à cause de laquelle il chutera en enfer plus loin encore que ce qui sépare le levant du couchant ».

Remarque importante

Le jugement de celui qui commet une de ces sortes de mécréance est que ses bonnes actions ainsi que ses récompenses sont toutes annulées. Il ne lui sera pas compté l’équivalent d’une poussière d’une récompense qu’il aurait fait auparavant, comme une aumône, un hajj, un jeûne, une prière ou autre. Ce qui lui sera compté, ce sont les nouvelles bonnes actions qu’il aura accomplies après avoir renouvelé sa foi. Allah ta^ala dit :

[وَمَنْ يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ] [7]

(wa man yakfour bi l-‘imani faqad habita ^amalouh) ce qui signifie : « Celui qui apostasie, ses bonnes œuvres sont annulées ».

S’il dit (‘astaghfirou l-Lah) –je demande à Allah qu’Il me pardonne– avant d’avoir renouvelé sa foi en disant « je témoigne qu’il n’est de dieu que Allah et je témoigne que Mouhammad est le messager de Allah », donc en étant toujours sur son état de mécréant, dire (‘astaghfirou l-Lah) ne lui ajoute que péché et mécréance. Il contredit ainsi la parole de Allah ta^ala :

[إِنَّ الذِينَ كَفَرُوا وصَدُّوا عَن سَبِيلِ اللهِ ثُمَّ ماتُوا وهُمْ كفّارٌ فلَنْ يغفِرَ اللهُ لَهُم] [8]

(‘inna l-ladhina kafarou wa saddou ^an sabili l-Lahi thoumma matou wa houm kouffaroun falan yaghfira l-Lahou lahoum) qui signifie : « Certes, ceux qui ont mécru et ont empêché les gens d’entrer en Islam, puis sont morts en étant mécréants, ceux-là Allah ne leur pardonne pas » et Sa parole ta^ala :

]إنَّ الذِينَ كَفَرُوا وظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اللهُ لِيَغْفِرَ لَهُم ولا لِيَهْدِيَهُم طَرِيقًا إِلاّ طَرِيقَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فيها أَبَدًا[9] [

(‘inna l-ladhina kafarou wa dhalamou lam yakouni l-Lahou liyaghfira lahoum wa la liyahdiyahoum tariqan ‘il-la tariqa jahannama khalidina fiha ‘abada) qui signifie : « Certes, ceux qui ont mécru et fait preuve d’injustice, Allah ne leur pardonne pas et ne les mènera qu’à l’enfer dans lequel ils resteront éternellement, à jamais ».

Ibnou Hibban a rapporté de ^Imran Ibnou l-Housayn : un homme est venu auprès du Messager de Allah et lui a dit : « Ô Mouhammad, ^Abdou l-Mouttalib est meilleur que toi pour son peuple. Il leur donnait à manger du foie et de la graisse de bosse de chameaux alors que toi tu les envoies se faire tuer ». Le Prophète lui a alors dit ce que Allah a voulu qu’il dise –c’est à dire qu’il lui a répliqué– et lorsque cet homme a voulu s’en aller, il a dit : « Qu’est-ce que je dis ? ». Il lui a répondu :

(( قُلِ اللَّهُمَّ قِنِي شَرَّ نَفْسِي وَاعْزِمْ لِي عَلَى أَرْشَدِ أَمْرِي ))

(Qouli l-Lahoumma qini charra nafsi wa ^zim li ^ala ‘archadi ‘amri) ce qui signifie : « Dis : Ô Allah, préserve-moi du mal de mon âme et guide-moi vers ce qui est le mieux pour moi ». L’homme s’en est allé, il n’était pas encore musulman à ce moment-là. Par la suite, il a dit au Messager de Allah : « J’étais venu auprès de toi et je t’avais demandé de m’enseigner et tu m’avais dis : « Qoul –dis– Allahoumma qini charra nafsi wa^zim li ^ala ‘archadi ‘amri », alors que vais-je dire maintenant que je suis entré en Islam ? » Il lui a dit :

)) قُلِ اللَّهُمَّ قِنِي شَرَّ نَفْسِي وَاعْزِمْ لِي عَلَى أَرْشَدِ أَمْرِي اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي مَا أَسْرَرْتُ وَمَا أَعْلَنْتُ وَمَا أَخْطَأْتُ وَمَا عَمَدْتُ وَمَا جَهلْتُ ((

(Qouli l-Lahoumma qini charra nafsi wa^zim li ^ala ‘archadi ‘amri ; Allahoum­ma ghfir li ma ‘asrartou wa ma ‘a^lantou wa ma ^amadtou wa ma ‘akhta’tou wa ma jahilt) ce qui signifie : « Dis : Ô Allah, préserve-moi du mal de mon âme et guide-moi vers ce qui est le mieux pour moi ; ô Allah, pardonne-moi ce que j’ai fait en secret et ce que j’ai fait au grand jour, ce que j’ai fait par erreur ce et que j’ai fait exprès et ce dont je n’ai pas eu connaissance ».

D’autre part, il y a parmi les jugements concernant l’apostat, la l’annulation du contrat de mariage légal qui existait entre sa femme et lui. La relation entre eux après sa sortie de l’Islam est une relation qui n’est pas légale [10]. Le rapport qu’il aura avec elle sera de la fornication. Il n’y a pas de différence que ce soit le mari qui soit sorti de l’Islam ou que ce soit l’épouse qui soit sortie de l’Islam.

Exposé des sortes de mécréance

Sache, mon frère en Islam, qu’il existe des croyances, des actes et des paroles qui annulent les deux témoignages et font tomber dans la mécréance. En effet, la mécréance est de trois sortes : par les croyances, les actes et les paroles, tout ceci par accord des savants des quatre écoles (madh-hab) tels que An-Nawawiyy et Ibnou l-Mouqri parmi les chaféites, Ibnou ^Abidin parmi les hanéfites, Al-Bouhoutiyy parmi les hanbalites, le Chaykh Mouhammad ^Il-laych parmi les malékites et d’autres qu’eux. Que celui qui veut, vérifie. C’est le cas pour d’autres savants que ceux des quatre écoles, parmi les Moujtahid du passé, comme Al-‘Awza^iyy. Il était Moujtahid et avait une école (madh-hab) qui fut suivie dans le passé mais par la suite ses disciples ont fini par disparaître.

La mécréance par les croyances : elle a lieu dans le cœur. C’est par exemple renier un des attributs de Allah ta^ala qui est obligatoire­ment Sien par unanimité, comme Son existence, le fait qu’Il soit tout puissant ou qu’Il entende et qu’Il voit ou croire qu’Il est (nour) dans le sens de « luminosité » ou qu’Il est une âme.

Le Chaykh ^Abdou l-Ghaniyy An-Naboulsiyy a dit : « Si quelqu’un croit que Allah est un corps qui remplit les cieux et la terre ou qu’Il est un corps assis au-dessus du Trône, c‘est un mécréant même s’il prétend qu’il est musulman ».

La mécréance par les actes : c’est par exemple jeter le Livre du Qour’an (Al-Mous–haf) dans un endroit répugnant. Ibnou ^Abidin a dit : « Même s’il ne voulait pas se montrer irrespectueux car son geste est une preuve d’irrespect ». Il en est de même pour celui qui jette dans les ordures des pages de science de la religion, ou toute feuille sur laquelle il y a un des noms de Allah ta^ala, alors qu’il sait que ce nom s’y trouve. Si quelqu’un porte sur lui un signe de mécréance sans nécessité avec l’intention de rechercher des bénédictions ou s’il le glorifie ou le rend licite, il devient apostat.

La mécréance par la parole [1] : par exemple si quelqu’un blasphème contre Allah ta^ala en disant –que Allah nous préserve de la mécré­ance– : (‘oukht rabbik) ce qui signifie : (sœur de ton Seigneur) ou (‘ibn Allah) ce qui signifie : (fils de Dieu), la mécréance a eu lieu dans ces cas-là, même s’il n’a pas cru que Allah a une sœur ou un fils.

Si un musulman appelle un autre musulman en lui disant : (eh mécréant) sans ta’wil [2], celui qui a dit cela est devenu mécréant car il a nommé l’Islam mécréance. Apostasie aussi celui qui dit à un musulman : (mécréant) ou toute expression similaire, avec l’intention de dire qu’il n’est pas musulman, sauf s’il visait par là qu’il ressemble aux mécréants ; dans ce cas, il ne devient pas mécréant.

Si un homme dit à son épouse : (je t’aime plus que Allah) il devient mécréant ; ou (je t’adore) s’il comprenait de cette dernière expression l’adoration qui est réservée à Allah ta^ala.

Si une personne dit à une d’autre : (Allahou yadhlimouka kama dhalamtani), elle devient mécréante car elle attribue l’injustice à Allah ta^ala, à moins qu’elle ait compris que la signification de (yadhlimouka kama dhalamtani) était (qu’Il te châtie), alors nous ne la jugeons pas mécréante mais nous lui interdisons de le dire.

Si quelqu’un dit à quelqu’un d’autre –et c’est par Allah que l’on recherche la protection– : (yal^an rabbak) ce qui signifie : (que soit maudit ton Seigneur), il devient mécréant.

De même, devient mécréant celui qui dit à un musulman : (yal^an dinak). Certains savants ont dit : « S’il a visé son comportement, il ne devient pas mécréant ». Certains hanafiyy ont dit qu’il devient mécréant s’il l’a dit en visant ni l’un ni l’autre, ni son comportement ni la religion musulmane.

De même, devient mécréant celui qui dit à quelqu’un d’autre : (foulan zaha l-Lah) ce qui signifie : (Untel a bousculé mon Seigneur) car en cela il y a une attribution du mouvement et de l’endroit à Allah.

De même, devient mécréant celui qui dit : (qadda l-Lah) en visant que la chose dont il parle est équivalente à Allah.

De même, devient mécréant celui qui attribue à Allah un organe, comme la parole de certains impudents : (ya zoubba l-Lah) ce qui signifie : (toi pénis de Allah) [3]. Cette expression est explicite dans la mécréance : elle n’admet aucune interprétation.

De même, devient mécréant celui qui dit : (‘ana rabbou man ^amila kadha) ce qui signifie : (je suis le dieu de ceux qui font cela).

De même, devient mécréant celui qui dit –que Allah nous en préserve– : (khawat rabbi) ce qui signifie : (il a rendu fou mon Seigneur).

Devient aussi mécréant celui qui dit à un mécréant : (Allahou youkrimouka) en visant que Allah l’agrée, car Allah ta^ala n’agrée pas les mécréants, tout comme Allah ta^ala dit :

[فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللهَ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ] [4]

(fa’in tawallaw fa’inna l-Laha la youhibbou l-kafirin) ce qui signifie : « S’ils se détournent de la croyance, certes Allah n’agrée pas les mécréants ».

De même, devient mécréant celui qui dit à un mécréant : (Allahou yaghfir laka) ce qui signifie : (que Allah te pardonne) en visant que Allah ta^ala lui pardonne bien qu’il reste sur sa mécréance jusqu’à la mort [5].

De même, devient mécréant celui qui dit à propos de celui qui est mort mécréant : (Allahou yarhamouhou) ce qui signifie : (Que Allah lui fasse miséricorde) en visant qu’Il lui accorde la paix dans sa tombe, et non en visant le fait qu’Il lui diminue le supplice de la tombe, sans demander qu’il ressente un repos. S’il dit cette parole en visant cela, il se peut qu’il ne soit pas sorti de l’Islam.

Devient mécréant celui qui utilise le mot création (khalq) en l’attribuant aux gens dans un contexte où il a le sens de faire exister à partir du néant. Par exemple, si une quelqu’un dit : (‘oukhlouq li kadha kama khalaqaka l-Lah) ce qui signifie : (crée moi cela comme Allah t’a créé).

De même, devient mécréant celui qui insulte ^Azra‘il ^alayhi s-salam, comme l’a dit Ibnou Farhoun dans son livre Tabsiratou l-Houkkam, ou quiconque parmi les anges ^alayhimou s-salam.

De même, celui qui dit : (‘Ana ^ayifou l-Lah) ce qui signifie : (je déteste Allah).

Aussi, devient mécréant celui qui dit : (Allahou la yatahammalou foulan) ce qui signifie : (Allah ne supporte pas Untel) s’il comprend par là l’incapacité ou que Allah est contrarié de ce qu’il fait. Cependant, s’il comprend par cette parole que Allah ne l’agrée pas, il ne devient pas mécréant.

Devient mécréant celui qui dit : (yal^an sama‘a rabbik) ce qui signifie : (que soit maudit le ciel de ton Seigneur) car ainsi, il se moque de Allah ta^ala.

De même, celui qui nomme les temples religieux des mécréants (maisons de Dieu) sort de l’Islam. Quant à Sa parole ta^ala :

[وَلَوْلاَ دَفْعُ اللهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَبِيَعٌ وَصَلَوَاتٌ وَمَسَاجِد] [6]

(walawla daf^ou l-Lahi n-naça ba^dahoum biba^din lahouddimat sawami^oun wa biya^oun wa salawatoun wa maçajid) qui signifie : « Si Allah ne repoussait pas les gens les uns par les autres, des sawami^ seraient démolies, ainsi que des biya^, des salawat et des maçajid », ce qui est visé ici, ce sont les lieux d’adoration des gens de la communauté de Mouça et des gens de la communauté de ^Iça lorsqu’ils suivaient l’Islam car ces lieux ont le statut des mosquées de la communauté de Mouhammad. En effet, ils ont tous été bâtis pour la croyance en l’unicité de Allah, pour Sa glorification et non pour l’adoration d’autre que Allah. Allah a appelé la mosquée Al-‘Aqsa « masjid » alors qu’elle n’a pas été bâtie par la communauté de Mouhammad. Que tout un chacun craigne Allah et qu’il se garde d’appeler (maisons de Allah) ce qui a été construit pour pratiquer le chirk [7] et celui qui ne craint pas Allah subira les conséquences de ce qu’il dit.

De même, sort de l’Islam celui qui dit une parole mensongère en sachant que c’est un mensonge et dit : (Allah est témoin de ce que je dis) en visant que (Allah sait qu’il en est tel que je l’ai dit), ceci parce qu’il a attribué l’ignorance à Allah ta^ala car Allah sait qu’il est menteur et non pas véridique.

De même, il n’est pas permis de dire : (koullou wahid ^ala dinih Allahou you^inouh) [8] avec l’intention de faire une invocation en faveur des deux groupes.

Devient mécréant celui qui dit, en généralisant : (le chien est meilleur que le fils de ‘Adam).

De même, devient mécréant celui qui dit : (al-^arab jarab) ce qui signifie : (les arabes sont comme de la gale) ; mais s’il a spécifié son propos par une expression ou un contexte, comme s’il dit : (aujourd’hui les arabes sont corrompus), puis qu’il ajoute : (les arabes sont comme de la gale), il ne devient pas mécréant.

Devient mécréant celui qui nomme satan par بسم الله الرحمن الرحيم (Bismi l-Lahi r-Rahmani r-Rahim) mais pas s’il a récité la Basmalah avec l’intention de rechercher par Allah la protection contre son mal.

Il y a certains poètes et écrivains qui écrivent des paroles de mécréance, comme l’un d’eux qui a écrit : (haraba l-Lah) ce qui signifie : (Allah s’est enfui). Ceci constitue de l’irrespect à l’égard de Allah et fait tomber dans la mécréance. Al-Qadi ^Iyad a dit dans son livre Ach-Chifa : « Pas de divergence que celui qui insulte Allah ta^ala parmi les musulmans est devenu mécréant » Fin de citation.

Aussi, devient mécréant celui qui approuve ces dires et expressions, et combien elles se sont multipliées dans de nombreux écrits.

De même, le manque de respect à l’égard du Messager r, en se moquant de l’une de ses attitudes ou de l’un de ses actes est de la mécréance [9].

Se moquer de ce qui fait partie du Qour’an honoré, des prophètes ^alayhimou s-salam, des emblèmes de l’Islam, ou de l’une des lois de Allah ta^ala constitue une mécréance de façon absolue.

De même, l’approbation de la mécréance d’autrui est de la mécréance. En effet, se satisfaire de la mécréance est une mécréance.

Ne devient pas mécréant celui qui rapporte [10] de quelqu’un d’autre une mécréance que l’autre a commise, sans l’approuver, en disant : « Untel a dit telle chose ». Et s’il retarde l’expression marquant le discours rapporté à la fin de la phrase énoncée, il est une condition d’avoir eu l’intention de citer la formule du discours rapporté en la retardant dès le début.